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此处严格区分良知与知识。保持良知的纯粹，虽是阳明及其门下一贯强调的，但强调直任本心，本心中“色色种种，平铺见在”，后天功夫只在不起念，却有对本体提掇过重，轻视功夫之嫌。所以他对良知的看法就是：“果真良知也，吾知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执著，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突。见好色自好，闻恶臭自恶；不思不勉，发自中节。天下达道，不外是矣。”【78】此中所强调的，全是本体之明，全是自然中节。从这里看，念庵确实有一个不以功夫之积累直求渣滓浑化、境界高明的时期。此时期大约自从学李中到为聂双江归寂之说所改变之前的十余年间。此点与罗念庵相知甚深的聂双江言之甚为中肯：
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达夫早年之学，病在于求脱化融释太速也。夫脱化融释原非功夫字眼，乃功夫熟后境界也。而速于求之，故遂为慈湖之说所入，以见在为具足，以知觉为良知，以不起意为功夫，乐超顿而鄙艰苦，崇虚见而略实功。自谓撒手悬崖，遍地黄金，而于六经四书未尝有一字当意，玩弄精魄，谓为自得，如是者十年矣。至于盘错颠沛，遇非其境，则茫然无据，不能不恸朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《易》，考之《学》《庸》，考之身心，乃知学有本原。心主乎内，寂以通感也，止以发虑也，无所不在而所以存之养之者，止其所而不动也，动其影也、照也、发也。发有动静而寂无动静也。于是一以洗心退藏为主，虚寂未发为要。刊落究竟，日见天精，不属睹闻。此其近时归根复命，煞吃辛苦处，亦庶几乎？【79】
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并指出念庵为学之转向，是念庵自知其非而转，非受己学之影响而转。双江此信所言不虚，其中指出的念庵早年为学之特点，如“以见在为具足，以不起意为功夫”，皆上引中所见。而其所说念庵转向归寂是出于自性自度，非受己之影响，大概属谦词。
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念庵之转向归寂在其四十岁左右。其转向之机缘，多在讲友之质疑、启发，而从王龙溪与聂双江处所得最多。得于王龙溪者全在质疑，此质疑有促使念庵反省、检讨自己以往所学是否真得力之效。如念庵曾与龙溪讨论良知之知觉与渊寂问题。龙溪一切收摄于良知，良知现成自在，但良知之本质——天理之昭明灵觉是最主要的。故良知非即知觉，但良知不离知觉。良知即主宰，此主宰本来渊寂，但能主宰者非渊寂自身。念庵反省自己的学旨，首在以知觉言良知，遂转换为以渊寂本身为主宰。念庵说：
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自弟受病言之，全在知觉。则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，源头与见在，终难尽同。弟平日持源头本体之见解，遂一任知觉之流行，而于见在功夫之持行，不识渊寂之归宿。是以终身转换，卒无所成。兄谓弟落在着到、管带，弟实有之，安敢隐讳。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执著；愈加照管，愈无挂带。【80】
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在龙溪，渊寂是良知之状态，良知本体本自渊寂。而在念庵这里，以渊寂本身为首出之概念。此是在龙溪指出以知觉为良知之不相应后，念庵一个绝大的转换。知觉最显著的性质是流行，救知觉最切实的是渊寂。本体与功夫固当合一，此本体即良知，功夫即渊寂，而源头指知觉，见在指知觉之流行。由于反省到自己以源头为本体，以知觉为良知之非，故以渊寂为归宿。龙溪以为以归寂为首出，必导致内外之二分，必导致执着于收敛，以表面上的空寂掩盖实际上的窝藏。这又是逼出念庵之渊寂可能有的弊病。但念庵以为自己以前的执着、夹带是因为未真识渊寂，如果真识渊寂，以此为主，则执着、夹带之弊正可全消。真渊寂，是“无可忘而忘，以其未尝有存也；不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极”。【81】此后念庵与龙溪有多封书信往复论学，皆对念庵之学，有攻错夹持之益。
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对念庵之学发生决定性影响的是聂双江。念庵初见双江是在嘉靖九年（1530）庚寅，双江时为苏州知府，年44岁，念庵27岁。念庵后来追述二人友情及学术交谊说：“自庚寅相见于苏州，称为莫逆骨肉，其后遂有葭莩之好。至其辨难，亦尝反复数千百言。虽暂有合离，而卒不予弃。”【82】嘉靖十六年（1537），双江卧病翠微山中，念庵前往问学，双江教以因静入悟之说。嘉靖二十二年（1543），念庵40岁，与黄弘纲闻双江归寂之说，心存疑惑。【83】嘉靖二十六年（1547）正月，吉安同志会于青原，为聂双江祝六十寿辰，邹东廓与会，并有文记此次活动，其中涉及对双江归寂说的评论。【84】后念庵自东廓处悉知详情。本年秋天，双江被逮，念庵送之境上，亲见“其容翛然，其气夷然，其心渊然而素”。【85】并自陈对于良知之学的理解，兼为双江辩白，聂双江为之印证：“斯言知我哉！”他后来追记此事的重要意义：“丁未之秋，示以良药，倏然心惊，不谋而诺。如是三年，如负针芒。渐悟渐达，食已得尝。盖至是而后知为学之力也。”【86】聂双江为念庵的《戊申夏游记》作序，亦称：“予与念庵子丽泽二十年，而论始合。”【87】这都说明，念庵之主静说，受聂双江影响很大。
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归寂之旨之确立，首先起于念庵对原所肯认之是非之心的怀疑，再起于对龙溪之学的清算。前者发于学术进境的内在逻辑，后者则与学者修养实践中产生的流弊有关。对于前者，他曾说：
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昔者闻良知之学，悦之，以为是非之心人皆有之，吾唯即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役，吾之心无时可息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：昔之役役者，其逐于已发；而今之息者，其近于未发矣乎！盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者主于中。而或至于不良，乃其发而不知返也。【88】
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此中是非之心，即前所谓知觉之心。因为念庵所理解的是非之心，指能对所面对的事件辨别善恶的能力，尚在知觉灵明层面，非好善恶恶之道德情感。故人能做者，唯在己所感应之事上，求其理则。此运思方向自然引出心若淆乱，则辨别之是非亦将淆乱之问题。势必发生先静定其心，使作为判别根据的心先为一澄明之体的要求。此即所谓“凝精而待之以虚”，此即未发之中。从良知是对天理的昭明灵觉言，它时时省觉，故无分发与未发。从良知所发为一善的意志而言，其必出于澄明之心体。发而为不善，必是良知为习染所溷杂而发出的，其根源在习染不在良知本身。念庵将执于感逻辑地转到未发之中。
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念庵不仅将此止此中视为心体的应然，又将此扩展到天道本体上来，在他看来，天道之虚寂无执是其本然，而人心与天道同理，他说：
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夫天地之化，有生有息，要之“於穆”者其本也。良知之感，有动有静，要之致虚者其本也。本不虚则知不能良，知其发也，其未发则良也。事物者其应，理者其则也，应而不失其则，唯致虚者能之。故致虚者，乃所以致知也。知尽其天然之则于事事物物而理穷，理穷则性尽命至，而奚有于内外？虽然，知所先后，而后近道，此学之序也。【89】
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这是说天道之於穆即人心之虚寂，天人无二。欲良知之感皆中节，非有一致虚复其本然之寂的功夫。此处与龙溪大不类，龙溪认为良知本身即寂即感，即已发即未发，不必另求一虚寂之体。龙溪是把良知作为一浑全之道德理性本身，其性其觉浑合为一。故反对在良知外觅寂体。念庵则分良知与其所感所发之地——心体为二，主张先致虚后应物，有先后之次序。虽念庵反对良知有内外之分，但他的主内以求当于外，守寂以求神其感，已有内外、先后之分。此义他在《甲寅夏游记》中对龙溪之质疑的回答中分疏十分明确：
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中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静未有不善，不善者，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可谓之格物。【90】
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但念庵归寂说与聂双江之归寂说有所不同。此不同多由于双江之归寂确有分动静、寂感、体用为二之弊，此不仅浙中王门诸君多不首肯，即江右邹东廓、欧阳南野、黄洛村、陈明水亦多不首肯而往复辩驳。此中详情已见前述。念庵有见于此，欲对寂感、体用为二之弊加以弥缝。上言他对心分内外已有反对之意，在《读困辨录钞序》中，对己说与双江之说在心体上的区别，提揭甚为明白：
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虽然，余始手笺是录，以字字句句无一弗当于心。自今观之，亦稍有辨矣。公之言曰：“心主乎内，应于外而后有外，外其影也。”心果有内外乎？又曰：“未发非体也，于未发之时而见吾之寂体。”夫未发，非时也；寂无体，不可见也。见之谓仁，见之谓知，道之鲜也。余惧见寂之非寂也，是故自其发而不出位者言之，谓之寂；自其常寂而通微者言之，谓之发。盖原其能戒惧而无思为，非实有可指，得以示之人也。故收摄敛聚可以言静，而不可谓为寂然之体。喜怒哀乐可以言时，而不可谓无未发之中。何也？心无时亦无体，执见而后有可指也。【91】
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这是说，他虽然对聂双江归寂之说持赞成态度，但其后对寂的看法与之有了区别。在念庵看来，双江视寂为一时间上的阶段，就有割裂体用、寂感之患。寂既非有不变之体，也非心尚未发而为意念之时段，寂只能在感上见。感之不失其本体为寂。寂之通微为具体事物为感。心不是脱离具体时空之绝对物。也就是说，合本体为寂、为静，不合本体为动、为感。此所言对于双江是一个转换：把双江的心主乎内应于外之以前后际言，变为发之是否出位之以价值言。由此他对致良知的定义亦以此为准。知虽发而发中之良为未发，发中之合于价值者为寂为静。感是寂的自然显现，言寂则感在其中。故功夫只在致寂上用。致寂即致良知。此意在答友人的书信中尤其明白无歧义：
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未感之前寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者不足以名之。知者，触于感者也。念者，妙于应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊而寂者唯一是也。【92】
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此寂感动静如一，可以说是由信从聂双江主张归寂主静到晚年彻悟仁体的一个过渡环节。
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罗念庵归寂主静宗旨的确立，除其学术发展的内在逻辑有以使然外，还有一个重要的机缘，就是有见于王门弟子中侈谈本体，讳言功夫，以一时体验到的光景代替真修力践之弊端。念庵虽与龙溪交谊不浅，且龙溪诸拷问语也是刺激他进一步深入体验由是学问转进之助缘，但自信从聂双江归寂之旨后，即对所信之龙溪之学特别是龙溪“良知时时见在”之义进行清算。他始终笃于精进，不为一时之小成所限，故一生功夫煞是辛苦。并且他倾向于独修，不喜招纳弟子。虽四处访学，但对讲学活动不甚热心。对龙溪之讲学近城市，所到之处劳动官府诸举甚不为意，并多次箴规。虽年轻时即中状元，但无意仕进，他更多地是一个清修之士。他曾批评龙溪：
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昨日王济甫书来，亦责弟不合良知外提出“知止”字面，以为良知无内外，无动静，无先后，一以贯之。除此更无事，除此别无格物。言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，才拈功夫，便指为外道。此等处，恐使阳明先生复生，亦当攒眉也。【93】
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又认为阳明晚年境界非轻易到此，不可多谈，所谈者应是主静，应是阳明一主辛苦磨砺之积累，他在致友人的信中反复提到此意，如：
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不肖三四年间，曾以“主静”一言为谈良知者告，以为良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发见常如孩提之时，必有致之之功，如孟子所谓日夜所息，与爱敬之达、四端之扩充，始有入手处，阳明公之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化，譬之趋万里者不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止病躐等而已哉！【94】
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对于不经功夫、承袭口吻、徒谈见在、领受太易等弊病，尤恳切箴规：
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良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之。非信而不惑为难，使发于心者，一与所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。【95】
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