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钱德洪在这一点上与邹守益相近，而更加重视后天之功，对加功于先天本有之体的聂双江，亦提出质疑：
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吾心之斑垢驳杂，由人情事物之感而后有也。既由人情事物之感而后有，而今之致知也，则将于未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，则夫所谓致之之功者，又将何所施耶？【63】
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刘文敏晚年同聂双江相视莫逆，赞同双江直指本体之旨，且赞同双江以功夫达到本寂之心体的路径，他说：
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吾心之体，本止本寂，参之以意念，饰之以道理，侑之以闻见，遂以感通为心之体，而不知吾心虽千酬万应，纷纭变化之无已，而其体本自常止常寂。彼以静病云者，似涉静景，非“为物不贰，生物不测”之体之静也。【64】
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但刘文敏所注重者，为良知本来寂静这个方面，此寂静之体为人之真性，本自生物不测，非死寂的绝对，它不同于具体事物之静：
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吾性本自常生，本自常止。往来起伏，非常生也，专寂凝固，非常止也。生而不逐，是谓常止；止而不住，是谓常生。主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。【65】
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此静是价值性的理、道，非状态性的心之空寂。而聂双江注重归寂之功夫与过程，有此功夫而后能通感。这势必导致一个虚寂的形下之心。故聂双江即使承认心是本体性的，此心也是形下的未受任何意念侵入的原初空寂之心。归寂即保存此原初空寂之心。故有人质疑他的归寂为脱略事为，类于禅悟，双江辩解道，归寂是为了通感，不像佛氏以感应为尘烦而断灭之，然后归于原初之静寂。黄宗羲则对此辩解加以质疑，认为释氏以作用为性，其所重者为流行而非本体，皆在动一边。释氏并不废感应，其修为之口诀为“无所住而生其心”。而儒者之所重者为心之内容：良知。释氏与儒者所同者为心之流行，所异者为心之内涵。故释氏提倡本心流行中的无粘无滞，儒者则提倡良知流行中的存养。聂双江以有无感应区分儒释是没有抓住关健。
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黄弘纲之观点，与东廓、南野大抵相类，以未发之中、寂体为超越具体时地的本体，本体即在感应中。他说：
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寂与感不可一例观也，有得其本体者，有失其本体者。自得其本体之寂者言之，虽存之弥久，涵之极深，而渊微之精未尝无也。自得其本体之感者言之，虽纷然而至，沓然而来，而应用之妙未尝有也。未尝有，则感也，寂在其中矣；未尝无，则寂也，感在其中矣。不睹不闻，其体也；戒慎恐惧，其功也。皆合寂感而言之者也。【66】
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本体是中，它既渊微又感应神妙，只要得本体之中，具体的寂感皆为此本体所笼罩，感时不废其寂，寂时不废其感。感时保持其不睹不闻之体，寂时涵其变化无方之妙应。时时与中为一。故他说：
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喜怒哀乐之未发，且不论其有时与否。但子思子云：“喜怒哀乐之未发谓之中。中也者，天下之大本也。”曾谓天下之大本可以时言乎？未发非时，则体道之功似不专于归寂而已也。故子思子曰：“致中和。”盖合寂感以为功者也。【67】
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此明白反对聂双江归寂之旨。
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综观王门弟子中关于寂感、中和、体用、动静、已发未发的讨论，可见他们对寂、感、中、和等概念的理解杂沓分歧。很难达成一致的意见。此中的关键在于，对于心本体，有的从价值理性去理解，有的从知识理性去理解。前者认本体为理，为道，为性。后者认本体为空，为灵，为虚寂。前者侧重于心之本质，后者侧重于心的活动形式。虽多遵从共同的老师王阳明的说法，持体用不二、寂感一如的观点，但赋予此观点之内涵差别甚大。聂双江提出归寂，主要是为了扭转在具体事为上用功而与本体无干这种用功方向，同时拈出阳明早年在心上笃实做功夫以达本体一路，以遏止单提先天本体，脱略后天功夫之先天派。他之大呼：“今之为良知之学者，于《传习录》前篇所记真切处俱略之，乃架空立笼罩语，似切近而实渺茫，终日逐外而自以为得手也。”【68】针对的就是先天派。可以看出，聂双江的学术宗旨与他救正王门学弊的用心是一致的。
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第四节 罗洪先的主静体仁
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罗洪先（1504—1564）字达夫，号念庵，江西吉水人。少慕乡贤罗伦，有志于学。年十五，闻王阳明讲学赣州，即欲往从问学，因父亲阻止未行。时薛侃所刻之《传习录》出，“奔借手抄，玩读忘寝”。【69】二十二岁中举，次年奉父命师事同里谷平李中。二十五岁，中嘉靖八年（1529）进士第一人，授翰林院修撰。逾年告归，初识王艮、聂双江。二十九岁补原职，在京与欧阳德、徐阶、王龙溪、钱德洪等论学。连遭父母丧。居丧期间参与家乡玉虚观、青原山等处讲学之会，为此曾招致“违礼”之责。三十六岁起复，召拜春坊左赞善，赴京途中于南京与王龙溪、湛若水、王艮等人论学，撰《冬游记》记论学之概。次年初至京，因疏请皇太子来岁临朝，忤上意，谪为民。《明史》谓：“洪先归，益寻求守仁学，甘淡泊，炼寒暑，跃马挽强，考图观史，自天文、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守，下逮阴阳、算数，靡不精究。至人才吏事、国计民情，悉加意咨访。曰：‘苟当其任，皆吾事也。’”【70】此后四出访学，无意仕宦。嘉靖三十八年（1559），严嵩以同乡故，欲起用，念庵以毕志林壑力辞。念庵一生精进不已，其学有几次大的转进，南中王门学者唐鹤徵概括为“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体”。【71】此说为李贽和黄宗羲承袭。有《念庵罗先生文集》，今整理为《罗洪先集》。以下分三期述念庵之学。
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始致力于践履大约起自念庵从师李中的十余年间。李中的思想，念庵概括为：“以求仁为主本，以闲邪为入手，以直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸为实际。”【72】而特重静坐。此为学特征对念庵一生有重要影响。念庵从学李中之初，是以践履良知之学为主。嘉靖七年（1528）念庵赴京会试，途中结识阳明弟子黄弘纲、何廷仁，与闻良知之学，加之少年时读《传习录》所得，故此时所践履者，为良知之学。念庵在致李中的第一封信中说：
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尝谓天下之大辨，存乎意而已。心体精明，意起而后有着。良知良能，本自真切。言其真切，则几涉疑似，必不容含糊，而自能料理；意或兼带，必不容回护，而自能扫除。如此方无认欲作理之弊，如此方得功夫着实，本心静莹。【73】
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此处念庵首先承认者在良知本自真切。真切二字意谓良知精明，且自含有料理疑似、扫除兼带的要求。而功夫恰在此处做。此与阳明早期良知本自精明，有私欲良知自能知得，去除对良知的遮蔽而良知自复其精明之意大致相同。但致李中的第二封信，强调的重点有所不同，信中说：
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心之本体，至善也，然无善之可执。所谓善者自明白、自周遍，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。唯于此上倚着，为之便是欲，便非本体。明白亦昏，周遍亦狭，是非亦错。此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。【74】
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此信重点言心之本体为至善，后天功夫在顺适而已。对此善亦不能倚着，倚着便是欲，便非本体。倚与非倚，差别在毫厘间。念庵认为功夫就在去除对善的倚着上用。此即李中所谓闲邪。闲邪之后即良知自然流行，此即李中“直任天命流行，无事安排而中心洞然，四无畔岸”之境界。念庵从学李中之后，有一欲不经切实功夫，靠心中对良知的体悟直接得李中经年所积之熟化境界的意图。故此时与友朋之书信，多讲此种对良知的理解，如：
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所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。岳霁所谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得于心而有思者，亦本体也，以其澄然运用而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动于外物者也。终夜以思，而未尝涉于人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？【75】
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念庵这里着重的是良知本体的自足、无感而常乐、顺应、澄然运用、不涉安排等性质。戒惧、不放逸、不蔽塞等性质，天然地包含在本体中。所谓学，即学顺任此良知。又如：
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真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，斋庄中正，既不费力支持，即不见有歇脚时矣。【76】
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这仍是认为，良知当下具足，故不用“费力支持”，去除外界对良知的粘滞，排遣习染对良知的遮蔽等后天功夫，皆在第二义。明显是直任现在良知，不用安排布置的路径。又如：
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千古圣贤，功夫无二端，只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切弃下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起，即无病。原无作，又何辍乎？……天道流行，岂容人力撑持帮补？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。【77】
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