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亦意在突出格字的法则、标准之义。而《大学》中所引《诗》《书》之句，皆欲使人知诚意为物之本、事之始，一一须合于至善之格。这一解释虽有取于王艮，但与王艮趋向不同。王艮在以身为天下国家之本，罗汝芳在以至善为三纲八目之法则则和归趣。王艮的解释虽已稍灵活，但尚扣住“格物”之字义，罗汝芳则以修身、诚意等求仁功夫为方向，将三纲八目融释为一，消除其功夫阶段、循序次第意，使《大学》宗旨熔铸为止至善、求仁，其他则围绕求仁纲领宛转为说。此亦服务于平民讲学之目的，非如学者之经典注疏也。
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罗汝芳之特重《大学》，还与他居官以教化乡里，移风易俗为首务有关。罗汝芳任安徽宁国知府时，作《乡约训语》，其中表明自己抚治地方之总方略说：
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守令之设，职在亲民，保障之功，机存易俗。惟上之礼教未崇，斯下之向方无定。今府属各县讼狱日烦，寇盗时警，家殊其俗，肆争竞以相高；人各其心，逞奸刁以胥虐。是宜各院勤拳多方督切。……事先体要，敦德礼以洁治源，而章程则在所略；行务融通，萃人心以端趋向，而讥察则居其次。【106】
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而此乡约之重点，在宣读、释讲朱元璋之《圣谕》。《乡约》规定，城中各门，乡下各村，每一处设一约长，另选三四人副之，择宽广寺观为约所，定期宣读《圣谕》。于半年一年后，据乡民之品行，赏善罚恶。而《圣谕》之内容，尤在“孝顺父母，尊敬长上。和睦乡里，教训子孙。各安生理，毋作非为”六句。罗汝芳对此六条俱敷演说明，并敦促实行：“会众等仰悉高皇帝教民至意，将以前六条躬行实践；又将《吕氏乡约》四句（按即“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”）兼着体会而行，则人人皆可为良民，在在皆可为善俗。不惟一身交享福利，其子孙亦久久昌炽。若或反道悖德，弗若于训，是乃梗化之顽民，小则不齿于乡，大则必罹于法，而身家亦不能保矣！尚共图之。”【107】后至云南腾越州，仍为立《乡约》，其训语亦以以上《圣谕》六条为主，而敷演更加与人心之善、之仁相关联。【108】
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罗汝芳之重视《大学》，确与他重视乡规民约，教民崇礼化俗相关，他甚至认为，孔子一生精神俱在《大学》，而孔子作《大学》，意亦在教民化俗，故《大学》之旨，长久湮晦，至明朝之下层人士讲学中方始大明。他说：
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呜呼！孔子一生求仁，而曰中心安仁者，天下一人者也。其心将以仁其身者，仁万世人人之身。而恐无凭据，故既竭心思，而继以先王之道。于是取夫六经之中至善之旨，集为《大学》一章，以为修齐治平规矩，所谓“格”也。其旨趣，自孟子以后知者甚少，宋有晦庵先生见得当求诸六经，而未专以孝弟慈为本；明有阳明先生见得当求诸良心，亦未先以古圣贤为法。芳自幼学即有所疑，久久乃稍有见，黾勉家庭已数十年，未敢著之于篇。惟居乡居官，常绎诵我高皇帝圣谕，衍为乡约，以作会规，而士民见闻，处处兴起者，辄觉响应。乃知《大学》之道在我朝果当大明，而高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统，契孔孟之传，而开太平于兹天下，万万世无疆者也。【109】
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《大学》自南宋真德秀作《大学衍义》，将三纲八目做框架，【110】填充六经及宋儒语句，成为儒学之百科全书以来，多有以《大学衍义》做经筵讲章者，《大学》遂成为上至帝王公卿，下至官吏、士子必读之书。迨元仁宗规定以四书取士之后，《大学》之重要性与普及性又有提升。明初《四书大全》的颁布，明中期蓬勃兴起的讲学运动，更将《大学》推向下层民间。罗汝芳正是这一趋向的大力推动者。他把《大学》与朱元璋所定明代各朝奉行不替的《圣谕》结合起来，使朝廷以儒学教化百姓的政策成为民间讲学的重要内容，对有明一代儒学民间化之推进不为无力。所以在他看来，朱熹的儒学以六经为主，尚未普泛为人人可以接受的孝、弟、慈等通俗内容。阳明之讲学轰轰烈烈，但所讲以自己体证有得之良知学为中心，尚未以古圣贤一脉相传之《大学》为中心。而己之所讲，以《大学》综括儒学宗旨，以求仁止至善为中心，显孔孟以来一世苦心，崇朝廷以儒学为风教之意，又未离经典，故可居儒门之正宗。这恐怕是罗汝芳终其一生奋身讲学的最大动力。
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罗汝芳之说《大学》另有一独特之处，即认为在四书顺序中，《中庸》为先，《大学》为后。此实涉及二书之关系，非仅篇章之早晚。朱熹曾说：“某要人先读《大学》，以定其规模。次读《论语》，以立其根本。次读《孟子》，以观其发越。次读《中庸》，以求古人之微妙处。”【111】此语对后世影响极大。学者亦多以此顺序去读四书。朱熹并告诫学者：“《中庸》，初学者未当理会。”“《中庸》之书难看。学者须是见得个道理，方可看此书，将来印证。”【112】罗汝芳之理解，与朱熹不同。他认为，《中庸》是说人人之事，而《大学》则是说大人之规模，能做到则圣人之能事毕。他说：“《中庸》首尾浑全是尽性至命，而《大学》则铺张命世规模，以毕大圣人能事也。故《中庸》以至诚、至圣结尾，而《大学》以至善起头，其脉络似彰彰甚明。”【113】意思是，性命为人人说，修齐治平则为大人说法。故先修《中庸》功夫，后做《大学》之事。否则即是躐等。而人人下手功夫，必先从肯认自己之天命之性起。“若知性是天命，则天本莫之为而为，命本莫之致而至。天命本体物而不遗，本於穆而不已，则吾人终日视听言动，起居食息，更无可方所，无能穷尽而浑然怡然，静与天俱，动与天游矣。”另外，《中庸》所讲者为人最中正平常不可离之事，此为以“中庸”二字命篇之意。其中“达德”“达道”，人人本具，人人可行。言性言情，皆自人最切近处说，故应先务，而修齐治平则圣人之能事，故为人之极则，为难知难行者，故在后。此处所说《大学》与《中庸》的顺序，是扣紧、坐实本文，在与学生的问答中当机发挥，而上述以《大学》为孔门求仁止至善之全书，是融释而总括之发挥。两说并不矛盾。而其究极处则一：“《中庸》多推原古今圣人，由庸常以造极至，而其言浑融含蓄；《大学》多铺张古今圣人成德以为行事，而其言次第详明。故虽均尽性，而功夫不同；虽均法圣，而规格却异。”【114】
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罗汝芳解释《大学》、《中庸》的一个特殊之处，就是将它与《易传》联系起来，将《大学》、《中庸》所讲的性命，赋予生机，以生生不已之天命下贯人伦之孝弟慈，还以孝弟慈反观体现在人伦上的生生不已之天命。在他眼里，易是表现为万物之化生、心灵之神妙莫测的刚健纯粹本体。他说：
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夫易者，圣圣传心之典，而天人性命之宗也。是故塞乎两间，彻乎万世，夫孰非一气之妙运乎？则乾始之而坤成之，形象之森殊，是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞，万世之彻，夫孰非妙运以一气乎！则乾实统乎坤，坤总归乎乾，变见之浑融，是天地人之所以为性而发育无疆者也。……是则“乾知太始”，刚健中正，纯粹至精，不遗于两间，而超乎两间之外；不已于万世，而出乎万古之先。浩浩其天，了无声臭，伏羲画之一，以专其统；文王象之元，以大其生，然皆不若夫子之名之以“乾知太始”而独得乎天地人之所以为心者也。……唯圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉妙契太始之精微，纯亦不已。而命，天命也，生化无方；而性，天性也，终焉神明不测；而心，固天心，人亦天人矣。【115】
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这是说，易即宇宙本体，它可用气、性、命、心四个不同的方面来描述。气指妙运之基质，性指具有能生之性质之总体，命指因性之能生之性质而发育无疆之个体，心分天心与人心，天心指虽无声臭而具有显发通明之功能之创造性本身，即“乾知太始”一语所表现的全部性质。人心指承接天心而有之生生不已之几，最直接的表现即仁，即孝弟慈。圣人是宇宙本体的具体而微的表现，故圣人既是天性，也是天命，也是天心，故为“天人”。罗汝芳虽以儒学之通俗内容为讲会之主要部分，但他实有形上学之高明识度。故能将形上形下打通，以易作为贯通两界的媒介。
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罗汝芳以易为宇宙本体，此种识度，乃半生体证的结果。而易与《学》《庸》打通，其具体表现便是“生生”。他说：
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予自三十登第，六十归山，中间侍养二条，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》“生生”一语化将出来。盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古；横亘将去，便作家国天下。【116】
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这里明确将性命这种活的存在设定为孝弟慈的形上学根据。而将性命设定为活的存在，修养功夫亦简化为顺承此天机活泼，奉天正命，因应自然。他说：
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“维天之命，於穆不已”，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之可离也。此个性道体段，原长长是浑浑沦沦而中，亦长长是顺顺畅畅而和。我今与汝，终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。……中间只恐怕喜怒哀乐或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在我，大明宇宙间矣。【117】
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此解释规定了本体的生生不已，也规定了功夫的顺适当下。在罗汝芳这里，王艮的学乐歌体现得最为充分。盖修养功夫不再是存理去欲的艰苦搏战，而是顺承本体的欣融。只思如何在整体境界上与天为一，不去零碎的克己复礼。理学变得充满温润，不再是“慎独”、“不愧屋漏”的刀锯鼎镬的学问。罗汝芳说：
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今日吾人之学，则希圣而希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃而不寻思自己有甚东西可与化打得对同，不差毫发，却如何去希得他而与之同归一致也耶？反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心却说浑然天理。细看其知不必虑、能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也，然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天，天常生化乎我，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。【118】
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故罗汝芳以浑沦顺适为功夫要领：
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汝若果然有大襟期，有大气力，又有大大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之达道。功夫难得凑泊，即以不屑凑泊为功夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也耶！【119】
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这种功夫要领，去除了庄敬持养等渐修过程，是与上述他对《易》与《学》《庸》打并为一、天道性心通一无二的识度一致的。但罗汝芳明言，此浑沦顺适功夫，只具大襟期、大气力、大识见者可行，不达此境界者则用着实功夫。他并且补充说，此浑沦顺适功夫，若以《中庸》之“致广大而尽精微”而论，只是致广大一面，尽精微则尚未。须两样功夫都着到且打并为一，方为功夫之全。具体说来，即“多学”与“一贯”之统一：
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凡所以诚意、正心、修身，所以齐家、治国、平天下，所以经纶大经，参赞大化，而文献足征者，信之极其笃，好之极其深，而求之极其敏，无非求夫此一之精微透彻而无内，浑沦统会而无外。……此其多学多识也，岂不皆是闻见？但非一以贯之，则漫然大舟之无舵，泛泛沧溟，又何彼岸之登耶？【120】
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故不可专以浑沦顺适概括罗汝芳功夫之全而又以此为疵病施以攻击。黄宗羲《明儒学案》谓罗汝芳近禅，主要是认为罗汝芳所顺适的本体，只有流行，没有画一，徒见气机鼓荡而玩弄不已，没有实地穷理，故“未免有一间之未达”。黄宗羲是从救正王学特别是泰州龙溪的“虚玄而荡”、“情识而肆”出发，故对不着实格物穷理而诚意正心的功夫路向皆痛加锥扎。罗汝芳之修养功夫迹近龙溪，又为颜山农弟子，其讲学又倾动一时，故黄宗羲颇有拨其归于实地之意。其实罗汝芳之学有本体有功夫，虽以境界形态的儒学见长，其功夫直落在当下的道德直觉上，其儒学事业又多在对下层民众之讲学，其直切指点人之本心，有人人可行，当下即觉，简易直接的优点。而其所体证者，是天道性命通而为一之根本道理，生机洋溢，亲切直接，非“不落义理，不落想象”，如佛家之空。此点读近溪语录感觉十分深切。虽黄宗羲之批评有其不得不然的苦心，但王艮、颜山农、罗汝芳一脉，亦有其内在发展的义理，非可一例视之也。
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王艮对泰州学派的重要理论的发展，重要的一点在“当下自然即道”。王艮的“百姓日用即道”是泰州学派的基本理论，这一理论可有两个诠释方向：一个是百姓之生活，民生日用即是儒家之道最切近的内容，道并非远离日常生活的形上之学。这一点王艮说得很多。王艮以一个文化程度不高，又不喜科举的平民学者，将儒家传统理论中的天道性命等主要增进学者的觉解、提高精神境界的内容，贬落为主要增进人的俗世道德，提高人的现实关怀的一套理论。这一点在泰州诸人的讲学与行事中都得到贯彻，至李贽之“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣”一语造其极。这是明代学术格局向下层转移，进一步平民化、世俗化的鲜明体现。另一个是，理学的最高范畴道、理既然是本然的、自然的，它就不仅是形而上的观念，也非高远不可即，道、理即日常生活行为中的自然而然，不待安排。这一点经王襞推阐发挥，到罗汝芳愈加广泛、亲切。近溪语录中载：
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曰：“某辈平日说理，只事物之所当然便是。”罗子曰：“汝初要求此理亲切，今却舍了此时而言平日，便不亲切，舍了此时问答而言事物当然，又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”罗子曰：“汝把问答与理看做两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着，汝心炯然想着，则汝之耳、汝之心何等条理明白也！言未透彻，则默然不答；言才透彻，便随众欣然而是，则汝之心、汝之口又何等条理明白也！”【121】
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在罗汝芳看来，问者所理解的理仍是朱子所谓“所以然之故，所当然之则”。这样的理是一个道理，它在事物之中。而罗汝芳所谓理，只是问答时心中当下的条理，只是措置当下之自然而然。这种理不与当下的活动分而为二，故亲切可感。可以看出，罗汝芳这里不是学究式的征引、论证，而是平民讲学者的当下提掇，当下认取。提掇、认取的不仅是道的内容，更是道的表现形式。形式本就是道的一个方面，即此而观，形式即道也。关于这一点，罗汝芳说之甚多。如：
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