1702067900 何心隐的儒学思想中，较有特色的是他的寡欲说。其要点是，人必有欲望，欲望是人性的内容之一。而欲望必以人之肉体——命为载体。欲望发而中节，即寡欲，非欲之多而减损为寡欲也。寡欲即尽性。他说：

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1702067902 性而味，性而色，性而声，性而安佚，性也。乘乎其欲者也。而命则为之御焉。是故君子性而性乎命者，乘乎其欲之御于命也，性乃大而不旷也。凡欲所欲而若有所发，发以中也，自不偏乎欲于欲之多也，非寡欲乎？寡欲，以尽性也，尽天之性以天乎人之性。而味乃嗜乎天下之味以味，而色、而声、而安佚，乃又偏于欲之多者之旷于恋色恋声而苟安苟逸已乎？乃君子之尽性于命也，以性不外乎命也。命以父子，命以君臣，命以贤者，命以天道，命也，御乎其欲者也。而性则为之乘焉。是故君子命以命乎性者，御乎其欲之乘于性也，命乃达而不堕也。【94】

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1702067904 此为对《孟子·尽心》中性命之说、寡欲之说的发挥。此中性而味、性而声之性，乃人之气命之性，非与气命相对，专言人之不同于禽兽者之天命之性。天命之性实无所谓寡与不寡，只尽之而已。此中所说之欲乃具体的欲望、念头。故人之气命中必然有的内容如好声色、好安佚等，必表现为具体的欲念而通过人的肉体表现出来，命是性的承载者，发现之地。此即“御”之意。故命之承载性，是承载那有现实欲望的性，非抽象的天命之性。有表现为欲望之性，性才是完整的、有内容的。此欲发而中节，即寡欲。寡欲即尽性。而此尽性乃性之合理欲望的保持，而非体证并存养天赋于人的“天命之性”。天乎人之性就是把人的性而味、性而色等欲望视为天然合理的，在不发生价值判断、价值取舍的场合充分满足人此种天性。此种天性不必旷，旷此天性亦非寡欲。故所谓尽性至命，乃于气命之身上尽天然本有之欲望。命是性中之欲的承载者、实现场。充分发挥此命，命才尽其才能而不荒废。欲望节而和，即尽性以至于命。这是何心隐对于儒家性命说的独特发挥。这个发挥方向的关键在以气命之本有欲望说性，突破了理学“天命之谓性”的框架，也不同于王阳明的“良知即性”。但保留了王阳明以人的精神中的诸多因素共同解释性因而使之平易、使之减杀其高严性、使之更符合一般民众从日常生活去理解性的路向。这种解释与泰州学派的平民化路向完全一致。也由于此，何心隐不同意周敦颐“无欲故静”的学术宗旨。他认为有两种静：本原的静和通过主静功夫得到的静。他不同意以静为宇宙、人心之本源，认为人精神的本质便是动，故“知本通乎昼夜而动者也。能静乎，必知有所止而后有定也。”【95】既无本体之静，据此而有的修养功夫——无欲便是虚幻的。他反对周敦颐无欲之说，认为和孔子、孟子所说的无欲不同。孔子言无欲而好仁，则知孔子唯仁之好而无欲。孟子言“无欲其所不欲”，则其无欲是不希求无道德价值的东西。另外从心理的现实活动言，无一时无欲念，故“欲唯寡则心存，而心不能以无欲也”。【96】周敦颐的无欲，深受道家思想影响，是老子所谓“无欲，以观其妙”之无欲。何心隐所向往的无欲是他以上所言之合乎中道之寡欲：“欲鱼欲熊掌，欲也。舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也。舍生而取义，欲之寡也。”【97】此种解释路向，仍是泰州后学反对把捉活泼之心体，充分尊重出自心的本然的合理欲望，反对苛酷不近人情的修养方法，故取寡欲而不取无欲的一般民众心理的反映。而他所用的“欲”等概念，直就《孟子》文中取来纵意挥洒，未必严格，也没有详细的界定和分疏功夫，取其达意而活泼无方而已。此亦泰州后学平民讲学之一特色。这一特色在颜山农、何心隐著作中表现得尤其明显。

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1702067906 第五节　罗汝芳的平民教化与《易》《庸》贯通

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1702067908 罗汝芳（1515—1588）字惟德，号近溪，江西建昌府南城县人。幼年由母亲授以《孝经》、小学、《论语》、《孟子》诸书，十五岁从新城张洵水学，毅然以道学自任。十八岁，闭关临田寺，默坐澄心，久而成病，父令读《传习录》，病顿愈。二十二岁，为县庠生。二十六岁，至省城南昌应考，下第归，听缙绅讲会，于同仁祠听颜山农讲其《急救心火榜文》，述自己种种不动心之事求教，颜山农以“是制欲，非体仁也。孟子之四端，知皆扩而充之，如此体仁，何等直截”相告，罗汝芳言下大悟，”遂拜颜山农为师，终身事之。颜山农轻财好施，无则索之罗汝芳。罗汝芳无问多寡，尽己之能付之。二十九岁中乡试，次年中会试，不廷试而归。归与父亲商订经书，遇有疑义则以阳明为归。偕颜山农至泰州、如皋、江都、扬州等处讲学，归里建从姑山房接引来学，多讲程颢、陆九渊、王阳明、王艮之说。又往吉安访聂双江、罗念庵、邹东廓、刘狮泉等。三十四岁，从胡宗正学易，三月而悟先天之旨。三十八岁，悟格物之说，以《大学》之至善为明德，从中推出孝、悌、慈。此旨终身奉之。三十九岁，至京参加廷试中式，寓京师，与王敬所、何善山、何吉阳等联讲于灵济宫，互相切劘，学问大进。授太湖令，以立乡约、兴教化、明孝悌为事。四十三岁，转刑部主事。四十五岁，识耿定向于京邸，谈学甚为契合。四十六岁，以刑部主事出审大同、宣府之狱。返南京过临清，染重病，遇泰山丈人，告以“人之身心，体出天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习”。罗汝芳惊悟，从此执念渐消，血脉循轨，病亦痊可。四十八岁，出任安徽宁国府知府，以崇学术、育人才为务，邀王襞主讲席，一时来学者甚众。汤显祖时年十三岁，自临川来，师从罗汝芳。次年，迎王龙溪至宛陵讲学，郡邑士子及老幼千余人听讲。五十一岁入觐至京，首辅徐阶问以时务，罗汝芳以育人才、兴讲学为对。初见时任侍裕王邸讲读的张居正，语不相契。次年，于从姑山建前峰书屋，与诸生定期会讲。颜山农遭诬入狱，罗汝芳贷百金赴南都往救。颜山农获释，戍邵武。五十九岁，神宗登极，转任东昌府知府，旋升云南屯田副使，讲学于昆明五华书院。六十二岁，署云南提学，次年转云南布政司左参政，讲学于楚雄书院。入京贺万寿，事毕同志留广慧寺讲学，触张居正讲学之禁，使人疏劾致仕。归家后仍在从姑山房讲学。有劝辍讲免祸者，罗汝芳曰：“人肯实心讲学，必无祸。党人者，好名之士也，非实心讲学者也。”同门何心隐系囚，卖田产往救。后与二子至广东访学，其二子死于肇庆。又历南海、惠州、潮州至福建，遍访同志。六十九岁，至吉安访王时槐，安福访邹东廓之子邹善，永新为颜山农祝寿，泰和访胡直。七十岁，弟子大会于从姑山房为罗汝芳庆寿，会讲月余。至福建，问心于武夷先生。此后，赴南昌，从鄱阳至玉山，入浙江，过嘉兴、姑苏、无锡，至南京，与焦竑等讲学于永庆、兴善诸寺及鸡鸣山凭虚阁。大会同志于芜湖、水西、宁国，从祁门入饶州还家。又赴新城、建阳等地讲学。七十四岁，微疾，命门弟子来宿家中，日夕谈学不倦，月余病逝于家中。门人私溢曰明德先生。【98】

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1702067910 罗汝芳一生证学之关节点，弟子杨起元总结为：“十有五而定志于洵水，二十有六而正学于山农，三十有四而悟《易》于胡生，四十有六而证道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生。”【99】可谓精进不已，至老不衰，而尤得力于讲学。观其一生，可谓无日不谈学：“顺风下拜者不计其数，而接引友朋，随机开发者，亦不计其数。身所止处，辄弟子满座，而未尝以师席自居。及门者数千人，直下承当者亦众。”【100】黄宗羲《明儒学案·泰州学案》说他：“论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盼呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”【101】万斯同也说他：“知太湖县，务以德化民。设讲堂，召诸生论文，公事多决于讲堂。……时山阴王畿良知教东南，汝芳与相颉颃，两家门徒最盛。而汝芳善谈说，每一词，四座尽倾。其宦辙所至，率以学为政，而禅客羽流，延接不倦。”【102】确实是个为讲学而生，为讲学而死，以讲学为生命的人。故最能表现其思想的，是其讲学语录，计有《近溪子集》、《近溪子续集》、《近溪子四书答问集》、《近溪罗先生一贯编》等数种，今皆收入《罗汝芳集》中。

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1702067912 罗汝芳讲学，一秉泰州学派浅近、平实的风格，所讲多为《四书》中之熟义，尤以《大学》为多。盖视《大学》为儒学总纲，而儒学之精义，在求仁，《大学》即求仁全书。罗汝芳说：

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1702067914 孔门之学在于求仁，而《大学》便是孔门求仁全书也。盖仁者浑然与物同体，故大人联属家、国、天下以成其身。今看明明德而必曰“于天下”，则通天下皆在吾明德中也。其精神血脉何等相亲！说欲明明德于天下，而必曰“古之人”，则我之明德、亲民，考之三王而不谬也。其本末先后，尚何患其不至善也哉！细玩首尾，只此一意，故此书一明，不唯学者可身游圣神堂奥，而天下万世真可使之物物各得其所也。大哉仁乎！斯其至矣。【103】

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1702067916 在罗汝芳看来，《大学》一书，横则三纲八目，修身与齐家、治国、平天下相连，纵则与古今圣贤一揆，求仁不遗明德、亲民。故《大学》是儒学全部精义的概括，分开来有格致诚正等细目，总汇之则求仁而止于至善一意。而为加强《大学》的方向、规模义，又可以格物二字概括。讲学语录载：

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1702067918 问：“《大学》首重格物。如《中庸》、《论》、《孟》各各章旨自殊，难说皆格物也。”罗子曰：“岂止四书，虽尽括五经，同是格物一义。盖学人功夫不过是诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，而四书、五经是诚、正、修、齐、治、平之善之至者。圣人删述以为万世之格，《大学》则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰‘在格物’也。今观其书，通贯只是孝、弟、慈，便人人亲亲长长而天下平。孟子谓‘其道至迩，其事至易’，予亦敢谓其格至善也。”【104】

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1702067920 此解格为格式之格，即法则、规矩准绳之义。“物格”即事物之法则、归属。“格物”则经由人之措置而使事物符合此法则，趋向此归属。故“格物”为《大学》总纲，为学者用功之总方向。他还说：

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1702067922 物有本末，是意、心、身为天下国家之本也；事有终始，是齐、治、平之始于诚、正、修也。是有物必有则，有事必有式，一定之格，而为明德、亲民之善之至者也。……物皆当其则，事皆合其式，而格之必止于至善之极焉耳。【105】

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1702067924 亦意在突出格字的法则、标准之义。而《大学》中所引《诗》《书》之句，皆欲使人知诚意为物之本、事之始，一一须合于至善之格。这一解释虽有取于王艮，但与王艮趋向不同。王艮在以身为天下国家之本，罗汝芳在以至善为三纲八目之法则则和归趣。王艮的解释虽已稍灵活，但尚扣住“格物”之字义，罗汝芳则以修身、诚意等求仁功夫为方向，将三纲八目融释为一，消除其功夫阶段、循序次第意，使《大学》宗旨熔铸为止至善、求仁，其他则围绕求仁纲领宛转为说。此亦服务于平民讲学之目的，非如学者之经典注疏也。

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1702067926 罗汝芳之特重《大学》，还与他居官以教化乡里，移风易俗为首务有关。罗汝芳任安徽宁国知府时，作《乡约训语》，其中表明自己抚治地方之总方略说：

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1702067928 守令之设，职在亲民，保障之功，机存易俗。惟上之礼教未崇，斯下之向方无定。今府属各县讼狱日烦，寇盗时警，家殊其俗，肆争竞以相高；人各其心，逞奸刁以胥虐。是宜各院勤拳多方督切。……事先体要，敦德礼以洁治源，而章程则在所略；行务融通，萃人心以端趋向，而讥察则居其次。【106】

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1702067930 而此乡约之重点，在宣读、释讲朱元璋之《圣谕》。《乡约》规定，城中各门，乡下各村，每一处设一约长，另选三四人副之，择宽广寺观为约所，定期宣读《圣谕》。于半年一年后，据乡民之品行，赏善罚恶。而《圣谕》之内容，尤在“孝顺父母，尊敬长上。和睦乡里，教训子孙。各安生理，毋作非为”六句。罗汝芳对此六条俱敷演说明，并敦促实行：“会众等仰悉高皇帝教民至意，将以前六条躬行实践；又将《吕氏乡约》四句（按即“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”）兼着体会而行，则人人皆可为良民，在在皆可为善俗。不惟一身交享福利，其子孙亦久久昌炽。若或反道悖德，弗若于训，是乃梗化之顽民，小则不齿于乡，大则必罹于法，而身家亦不能保矣！尚共图之。”【107】后至云南腾越州，仍为立《乡约》，其训语亦以以上《圣谕》六条为主，而敷演更加与人心之善、之仁相关联。【108】

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1702067932 罗汝芳之重视《大学》，确与他重视乡规民约，教民崇礼化俗相关，他甚至认为，孔子一生精神俱在《大学》，而孔子作《大学》，意亦在教民化俗，故《大学》之旨，长久湮晦，至明朝之下层人士讲学中方始大明。他说：

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1702067934 呜呼！孔子一生求仁，而曰中心安仁者，天下一人者也。其心将以仁其身者，仁万世人人之身。而恐无凭据，故既竭心思，而继以先王之道。于是取夫六经之中至善之旨，集为《大学》一章，以为修齐治平规矩，所谓“格”也。其旨趣，自孟子以后知者甚少，宋有晦庵先生见得当求诸六经，而未专以孝弟慈为本；明有阳明先生见得当求诸良心，亦未先以古圣贤为法。芳自幼学即有所疑，久久乃稍有见，黾勉家庭已数十年，未敢著之于篇。惟居乡居官，常绎诵我高皇帝圣谕，衍为乡约，以作会规，而士民见闻，处处兴起者，辄觉响应。乃知《大学》之道在我朝果当大明，而高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统，契孔孟之传，而开太平于兹天下，万万世无疆者也。【109】

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1702067936 《大学》自南宋真德秀作《大学衍义》，将三纲八目做框架，【110】填充六经及宋儒语句，成为儒学之百科全书以来，多有以《大学衍义》做经筵讲章者，《大学》遂成为上至帝王公卿，下至官吏、士子必读之书。迨元仁宗规定以四书取士之后，《大学》之重要性与普及性又有提升。明初《四书大全》的颁布，明中期蓬勃兴起的讲学运动，更将《大学》推向下层民间。罗汝芳正是这一趋向的大力推动者。他把《大学》与朱元璋所定明代各朝奉行不替的《圣谕》结合起来，使朝廷以儒学教化百姓的政策成为民间讲学的重要内容，对有明一代儒学民间化之推进不为无力。所以在他看来，朱熹的儒学以六经为主，尚未普泛为人人可以接受的孝、弟、慈等通俗内容。阳明之讲学轰轰烈烈，但所讲以自己体证有得之良知学为中心，尚未以古圣贤一脉相传之《大学》为中心。而己之所讲，以《大学》综括儒学宗旨，以求仁止至善为中心，显孔孟以来一世苦心，崇朝廷以儒学为风教之意，又未离经典，故可居儒门之正宗。这恐怕是罗汝芳终其一生奋身讲学的最大动力。

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1702067938 罗汝芳之说《大学》另有一独特之处，即认为在四书顺序中，《中庸》为先，《大学》为后。此实涉及二书之关系，非仅篇章之早晚。朱熹曾说：“某要人先读《大学》，以定其规模。次读《论语》，以立其根本。次读《孟子》，以观其发越。次读《中庸》，以求古人之微妙处。”【111】此语对后世影响极大。学者亦多以此顺序去读四书。朱熹并告诫学者：“《中庸》，初学者未当理会。”“《中庸》之书难看。学者须是见得个道理，方可看此书，将来印证。”【112】罗汝芳之理解，与朱熹不同。他认为，《中庸》是说人人之事，而《大学》则是说大人之规模，能做到则圣人之能事毕。他说：“《中庸》首尾浑全是尽性至命，而《大学》则铺张命世规模，以毕大圣人能事也。故《中庸》以至诚、至圣结尾，而《大学》以至善起头，其脉络似彰彰甚明。”【113】意思是，性命为人人说，修齐治平则为大人说法。故先修《中庸》功夫，后做《大学》之事。否则即是躐等。而人人下手功夫，必先从肯认自己之天命之性起。“若知性是天命，则天本莫之为而为，命本莫之致而至。天命本体物而不遗，本於穆而不已，则吾人终日视听言动，起居食息，更无可方所，无能穷尽而浑然怡然，静与天俱，动与天游矣。”另外，《中庸》所讲者为人最中正平常不可离之事，此为以“中庸”二字命篇之意。其中“达德”“达道”，人人本具，人人可行。言性言情，皆自人最切近处说，故应先务，而修齐治平则圣人之能事，故为人之极则，为难知难行者，故在后。此处所说《大学》与《中庸》的顺序，是扣紧、坐实本文，在与学生的问答中当机发挥，而上述以《大学》为孔门求仁止至善之全书，是融释而总括之发挥。两说并不矛盾。而其究极处则一：“《中庸》多推原古今圣人，由庸常以造极至，而其言浑融含蓄；《大学》多铺张古今圣人成德以为行事，而其言次第详明。故虽均尽性，而功夫不同；虽均法圣，而规格却异。”【114】

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1702067940 罗汝芳解释《大学》、《中庸》的一个特殊之处，就是将它与《易传》联系起来，将《大学》、《中庸》所讲的性命，赋予生机，以生生不已之天命下贯人伦之孝弟慈，还以孝弟慈反观体现在人伦上的生生不已之天命。在他眼里，易是表现为万物之化生、心灵之神妙莫测的刚健纯粹本体。他说：

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1702067942 夫易者，圣圣传心之典，而天人性命之宗也。是故塞乎两间，彻乎万世，夫孰非一气之妙运乎？则乾始之而坤成之，形象之森殊，是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞，万世之彻，夫孰非妙运以一气乎！则乾实统乎坤，坤总归乎乾，变见之浑融，是天地人之所以为性而发育无疆者也。……是则“乾知太始”，刚健中正，纯粹至精，不遗于两间，而超乎两间之外；不已于万世，而出乎万古之先。浩浩其天，了无声臭，伏羲画之一，以专其统；文王象之元，以大其生，然皆不若夫子之名之以“乾知太始”而独得乎天地人之所以为心者也。……唯圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉妙契太始之精微，纯亦不已。而命，天命也，生化无方；而性，天性也，终焉神明不测；而心，固天心，人亦天人矣。【115】

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1702067944 这是说，易即宇宙本体，它可用气、性、命、心四个不同的方面来描述。气指妙运之基质，性指具有能生之性质之总体，命指因性之能生之性质而发育无疆之个体，心分天心与人心，天心指虽无声臭而具有显发通明之功能之创造性本身，即“乾知太始”一语所表现的全部性质。人心指承接天心而有之生生不已之几，最直接的表现即仁，即孝弟慈。圣人是宇宙本体的具体而微的表现，故圣人既是天性，也是天命，也是天心，故为“天人”。罗汝芳虽以儒学之通俗内容为讲会之主要部分，但他实有形上学之高明识度。故能将形上形下打通，以易作为贯通两界的媒介。

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1702067946 罗汝芳以易为宇宙本体，此种识度，乃半生体证的结果。而易与《学》《庸》打通，其具体表现便是“生生”。他说：

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1702067948 予自三十登第，六十归山，中间侍养二条，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》“生生”一语化将出来。盖天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已显现个肤皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古；横亘将去，便作家国天下。【116】

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