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使凡天下之兴兵动众者，皆必本于禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财焉，非此七者不举。则天下之人，唯恐上之不用武，师旅所至，民望之真如大旱之得云霓矣。【19】
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此七者主要是从兴兵的动机判断战争的性质。这一点在丘濬十分重要，可以说是他的儒家思想在军事上的体现。他在对《周易》豫卦“利建侯行师”一语的解释中也表示了以民心之向背为标准来判断战争性质的意思：
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兵师之兴，所以为民也。兴师而民心不悦，则其所行必非王者之师、仁义之举也。是以人君举事，既揆之己，复询之众，众心和悦，然后从而顺之。苟有不悦，必中止焉。宁失势于他人，不失心于己众。【20】
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这样的出师，是王者之师；这样的兵事，是圣武之兵。而圣武之兵是天下人所向往的。“先儒谓不徒武而谓之圣武，以见其出于德义之勇，故能除暴救民以安天下，此圣武之实也。至于天下之民莫不信而怀之，此圣武之效也。”【21】圣武之师不只征伐无道，亦将拯救罪人使其复业安居。这方面文王之所为是最好的榜样。丘濬就《诗·文王有声》之“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰”一句的发挥很好地表达了他这方面的思想：
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文王之所以大有声者，本由于征伐。而其所以征伐者，不过求天下安宁，而观其功底于成耳。盖以既为人君，则当奉天道以安民；民有不安，必有逆天道以致之者。于是奉天命以讨其罪，使之不敢厉吾民焉。罪人既得，而其所以为安集生聚之者，不可无所居，故又为之邑以居之焉。凡若是者，非贪功以立威也，非广地以附众也，尽吾为君之道，以无负于上天付托之意焉耳。【22】
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丘濬以上所论，是非常理想化的。他所选的材料，亦多是《诗》、《书》、《春秋》中歌颂儒家圣王之文治武功的，此只可进上皇帝，以为观览之助，和诏书诰勅中的门面话，它毕竟离现实的战争太远，有点“迂远而阔于事情”。丘濬并非不知道这一点，但他作为一个儒家学者兼官吏，不能不以儒家经典中的训诲箴规警醒有国者，冀望以其中的道理事例匡正其君于万一。这就是他之所以连篇累牍地采辑此类材料，并大量采用理学家的注释加以评论的用心。
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丘濬论兵事的另一个重点是提挈出孔子“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”一语，暗寓对明英宗被宦官王振所骗仓猝出兵，既出兵而又不审形势、不谙兵事而导致覆师失地，己身遭擒之奇祸烈毒的抨击态度。丘濬于此采择材料甚多，屡屡施以按语，多有以古书所言之事影射当世者。如：
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征伐天子之大权，非王命而自行，是乱也。兴师以讨人之罪者，必先审其大小、远近、强弱、虚实以定其名，然后随其势、因其机而决其谋，则收其万全之效矣。【23】
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又如：
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先儒谓先王之时，五礼六乐，掌之宗伯，九伐之法，掌之司马，礼乐征伐之权在上，而下莫敢干也。周室之衰，其礼乐之权以失，是以列国纷争，干戈日以相寻，讫无宁岁，天下无道至是极矣。圣人言此以示训于万世，使居人上者恒以道自居，谨身正法，必使权纲在己，而威福不至于下移，则礼乐征伐咸自己出，而为有道之世矣。【24】
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又如，《左传》昭公十一年“楚子虔诱蔡侯般杀之于申”一事，丘濬评论道：
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《春秋》书此，以见人君欲兴师以除奸乱，必审机宜时势，以伺间待时，仗大义正言以声罪致讨，而不用诡谋诈力以侥幸取胜。胡安国所谓“后世诛讨乱臣者，不以大义兴师，至用诡谋诈力侥幸胜之。若事之捷，反侧皆惧；苟其不捷，适足长乱。”此数言者，可以为世之人君诛乱臣、安反侧者之鉴戒。【25】
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而所举韩琦上宋仁宗之言，影射明朝之事尤为明显。韩琦言国有外忧内患，欲去外忧，先治内患。丘濬之按语中对此极表赞同之意，且以此作结。他说：
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臣故历考经史所载威武之事，备载之，而举韩琦先治内患之说终焉。昔所谓上策，莫如自治者也。琦谓自治之策，立纪纲，分忠佞，明赏罚，慎号令，节浮费，罢横赐，省逸游，禁奢糜，绝干请，抑侥幸，能行此数者，则无内患矣。内既无患，则威武之本立矣。虽有外患，庸何忧哉！【26】
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宋仁宗时外患在西夏，明英宗时外患在也先。虽丘濬上《大学衍义补》时外患已平，但土木之变造成的影响却是长久的。丘濬要总结此次事变的教训，不能不对因内忧造成外患的事实进行充分反省。但因此次事变牵涉面广，过程复杂，且因政制未变，因而宦官擅权的局面未有根本变化，丘濬的总结或曰建白未敢十分尖锐。其所论消除内患之诸措施，皆沿用韩琦，因而十分浮泛无力。尤其值得提出的是，全书一百六十卷中曾无一语及于对明代政治影响尤为深远的宦官干政，论者谓其有所顾忌因此避而不书，【27】可谓一针见血。
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第三节 丘濬的“明礼乐”与“崇教化”
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在丘濬的治平方略中，固邦本、制国用之后，即是礼乐教化。内中明礼乐下有总论礼乐之道，礼仪之节，乐律之制，王朝之礼，郡国之礼，家乡之礼；秩祭祀下有总论祭祀之礼，郊祀天地之礼，宗庙飨祀之礼，国家常祀之礼，内外群祀之礼，祭告祈祷之礼，释奠先师之礼；崇教化下有总论教化之道，下及学校，道学，经术，道德风俗，仁爱孝弟，尊师重道，旌别赠谥，移风易俗等，所占篇幅最大，涉及古学最多，所包方面最广。几乎包摄《三礼》的一切方面。《四库总目提要》说丘濬“学本淹通，又习知旧典，尤熟于国家掌故”，于礼乐教化诸目之选材、议论中最能见出。
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丘濬论礼乐，首先注重的是制礼作乐的根据。他继承了《礼记》以来的儒家解释传统，认为礼乐是对天地的和谐、自然的节律的模拟与配合，故礼乐可以调节社会各阶层间的关系，可以调节人的情感欲望使之达于和谐之地。礼乐的作用主要是正面的疏导而非负面的纠治。这一点是他的全部礼乐思想的基础。丘濬在总论礼乐之道时大量地采辑了《礼记》中的相关论述并施以解释性按语以突出这一点。如《乐记》有“大乐与天地同和，大礼与天地同节。明则有礼乐，幽则有鬼神”一语，朱熹的解释是，鬼神是二气之屈伸，礼乐是表现在社会人事方面的屈伸。故礼乐鬼神一理在圣人制作处便是礼乐，在道化功用处便是鬼神。丘濬的发挥与此一致：
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礼乐，形而下者也；鬼神，形而上者也。上下无异形，幽明无二理。是以自古圣人之制礼作乐于昭昭之表，所以妙契鬼神于冥冥之中。【28】
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礼乐就是以有形的物质形态与浩渺的天道之运化玄契。礼乐既是天地根本精神的体现，又是对于万物运化的模拟。人以其文化创造成为天道的一部分。
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《礼记》非常重视礼乐作为人文化成的自然结果所具有的调节人的本能欲望，宣泄人的自然意志的作用。《礼记·礼器》说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”丘濬于此点特别加以提揭，他对此句的评案是：
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自昔人君为治之大本，唯在于礼乐。礼之大者，在郊天享庙。乐之大者，在章德象成。故其制为一代之礼，以节天下之事，使其所行者，咸有节而无大过不及之差。修为一代之乐，以道万民之志，使其所存者得以通，而无郁结不平之患。是故自古善观人国者，唯于其礼乐观之，而于其政刑，则略焉。【29】
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将礼乐作为为治之本，这是最能表现丘濬儒家思想之处。朱元璋建立明朝之后，虽也提倡儒学，礼敬儒生，在礼乐的大的方面，也有一些建设性作为。但朱元璋要纠正元朝政制不够严整，行事过于宽纵之失，加上他个性雄鸷刚猛，所以治国以严为主。又处于建国之初，及蒙元不尚文治之后，故礼乐多有废缺而不暇修治。成祖朝虽渐有所创设，但因要修复建文朝所造成的积怨，加之连年用兵北方，于礼乐多未顾及。故“仁宣之治”之前，几代帝王虽小有建树，但比之儒家所要求的礼乐休明，还有相当距离。丘濬所处之成化、弘治间，承平日久，礼乐之政治作用此时大显明，丘濬居礼部尚书、祭酒之职，极重视礼乐建设。而在礼中，尤重视祭礼；在乐中，尤重视乐的彰显圣王功德，记录与表现圣王勋绩的作用。
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丘濬在对礼乐的阐发中也注意到，要使礼乐真正起到《孝经》所谓“安上治民”、“移风易俗”的作用，必须使礼乐成为人心中仁德的自然表现，才能成为人自觉自愿奉行的轨则。丘濬引孔子“人而不仁如礼何”的教训对此加以说明：“先儒谓此章重在仁字上。仁者心之全德。人能全心德，自然敬而和。以敬行礼，则礼皆得其宜。以和用乐，则乐皆合其度。是礼乐皆为我用。苟心不仁，则无敬与和。”【30】是否心中有了敬与和，礼乐就一定得其宜合其度，这里且不深论。我们所要注意的是，除了重申礼乐所要求的内心自律及文质相称外，丘濬往下的引申是，礼乐不能妄作，最具有制礼作乐资格的是既有德又有位的圣人，如周公之类。所以他在申述此意时，引《中庸》“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”和郑玄、朱熹对此句的注释加以说明。但这是制礼作乐的理想状态，只是美好的愿望。实际的情况常常是，有位者无德，有德者无位。丘濬认为，以上原则一般只用于开国之君，继位之君则主要是萧规曹随，承前代礼乐之创设而有所损益。
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丘濬并且认为，六经是治道之本原，而礼乐又是六经之要道，治国之措施，首在礼乐。而礼乐之创设，须以三代为法，不杂以秦汉以来功利习气。后世国家制度、名号爵位等，皆袭用秦制，以财计、兵食、讼狱为急务，以礼乐为迂远之务。汉以来史官所记名物、度数、登降、揖让、拜俯之仪节，皆礼之末节。而此末节用之于郊庙、朝廷，自缙绅大夫至细民，皆莫能知、莫能习。能知礼乐之意蕴、被礼乐之教化者，少之又少。迨至后世，礼乐仅成文饰之具。丘濬有感于欧阳修“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”之语，痛感礼乐崩坏之现实，欲以儒家礼乐蔚兴之理想状态相号召，兴复旧制，革新后代“苟简之政”。凡政制之施，皆应寓礼乐之意于其中，不仅仅付诸政令刑罚。尤向往明太祖开国之初以礼乐为首务，开礼乐二局，征天下耆儒宿学分局讲究礼乐的盛举，以为合三代礼乐之治之善法。
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