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礼乐，形而下者也；鬼神，形而上者也。上下无异形，幽明无二理。是以自古圣人之制礼作乐于昭昭之表，所以妙契鬼神于冥冥之中。【28】
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礼乐就是以有形的物质形态与浩渺的天道之运化玄契。礼乐既是天地根本精神的体现，又是对于万物运化的模拟。人以其文化创造成为天道的一部分。
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《礼记》非常重视礼乐作为人文化成的自然结果所具有的调节人的本能欲望，宣泄人的自然意志的作用。《礼记·礼器》说：“礼也者，反其所自生；乐也者，乐其所自成。是故先王之制礼也以节事，修乐以道志。故观其礼乐，而治乱可知也。”丘濬于此点特别加以提揭，他对此句的评案是：
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自昔人君为治之大本，唯在于礼乐。礼之大者，在郊天享庙。乐之大者，在章德象成。故其制为一代之礼，以节天下之事，使其所行者，咸有节而无大过不及之差。修为一代之乐，以道万民之志，使其所存者得以通，而无郁结不平之患。是故自古善观人国者，唯于其礼乐观之，而于其政刑，则略焉。【29】
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将礼乐作为为治之本，这是最能表现丘濬儒家思想之处。朱元璋建立明朝之后，虽也提倡儒学，礼敬儒生，在礼乐的大的方面，也有一些建设性作为。但朱元璋要纠正元朝政制不够严整，行事过于宽纵之失，加上他个性雄鸷刚猛，所以治国以严为主。又处于建国之初，及蒙元不尚文治之后，故礼乐多有废缺而不暇修治。成祖朝虽渐有所创设，但因要修复建文朝所造成的积怨，加之连年用兵北方，于礼乐多未顾及。故“仁宣之治”之前，几代帝王虽小有建树，但比之儒家所要求的礼乐休明，还有相当距离。丘濬所处之成化、弘治间，承平日久，礼乐之政治作用此时大显明，丘濬居礼部尚书、祭酒之职，极重视礼乐建设。而在礼中，尤重视祭礼；在乐中，尤重视乐的彰显圣王功德，记录与表现圣王勋绩的作用。
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丘濬在对礼乐的阐发中也注意到，要使礼乐真正起到《孝经》所谓“安上治民”、“移风易俗”的作用，必须使礼乐成为人心中仁德的自然表现，才能成为人自觉自愿奉行的轨则。丘濬引孔子“人而不仁如礼何”的教训对此加以说明：“先儒谓此章重在仁字上。仁者心之全德。人能全心德，自然敬而和。以敬行礼，则礼皆得其宜。以和用乐，则乐皆合其度。是礼乐皆为我用。苟心不仁，则无敬与和。”【30】是否心中有了敬与和，礼乐就一定得其宜合其度，这里且不深论。我们所要注意的是，除了重申礼乐所要求的内心自律及文质相称外，丘濬往下的引申是，礼乐不能妄作，最具有制礼作乐资格的是既有德又有位的圣人，如周公之类。所以他在申述此意时，引《中庸》“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”和郑玄、朱熹对此句的注释加以说明。但这是制礼作乐的理想状态，只是美好的愿望。实际的情况常常是，有位者无德，有德者无位。丘濬认为，以上原则一般只用于开国之君，继位之君则主要是萧规曹随，承前代礼乐之创设而有所损益。
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丘濬并且认为，六经是治道之本原，而礼乐又是六经之要道，治国之措施，首在礼乐。而礼乐之创设，须以三代为法，不杂以秦汉以来功利习气。后世国家制度、名号爵位等，皆袭用秦制，以财计、兵食、讼狱为急务，以礼乐为迂远之务。汉以来史官所记名物、度数、登降、揖让、拜俯之仪节，皆礼之末节。而此末节用之于郊庙、朝廷，自缙绅大夫至细民，皆莫能知、莫能习。能知礼乐之意蕴、被礼乐之教化者，少之又少。迨至后世，礼乐仅成文饰之具。丘濬有感于欧阳修“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。三代而下，治出于二，而礼乐为虚名”之语，痛感礼乐崩坏之现实，欲以儒家礼乐蔚兴之理想状态相号召，兴复旧制，革新后代“苟简之政”。凡政制之施，皆应寓礼乐之意于其中，不仅仅付诸政令刑罚。尤向往明太祖开国之初以礼乐为首务，开礼乐二局，征天下耆儒宿学分局讲究礼乐的盛举，以为合三代礼乐之治之善法。
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在礼乐的诸功能中，丘濬最重视的是礼的别尊卑贵贱，定人之伦序，从而使整个社会和谐有序这一点。并且认为，人类社会的和谐有序是天秩天序的体现。他说：
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天之伦序，有不易之典，而正之在我者，必使君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，而各有义有亲，与夫有序有别有信，咸惇厚而不薄焉。天之品秩，有自然之理，而出之自我者，必使吉、凶、军、宾、嘉五者之礼，而各有尊卑贵贱，等级降杀，咸有常而不变焉。【31】
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这是说，经礼三百，曲礼三千，其功能皆在于规定人的不同位分，有位分就有伦理原则。有了伦理原则，就有了决嫌疑、明是非的标准。从天的角度看，这些原则是自然而然的。因其自然而然，所以常而不变。丘濬对礼的调节各阶层利益的功能十分重视，认为是人道之最大者，如果没有礼，“强将恃其力以陵弱，众将恃其势以暴寡，富将恃其财以吞贫，智将恃其能以欺愚。则是天下之人，皆将唯其势力财能之是恃，而不复知有尊卑上下之分矣。人何由而安哉？”【32】丘濬这些思想是对《尚书》中“天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。同寅协恭和衷哉”和历代儒者崇尚礼治的继承。
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丘濬又认为，在诸礼中，祭礼最为重要。作为五礼之首，祭礼承担着交通神明，协调天地人三才之关系的重任，故诸礼中祭礼为大。他说：
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礼之大者，莫大于祭祀。祭祀之礼，凡有三焉：所谓祀天神，享人鬼，祭地祇是也。……后世人主，往往重治人之职，而轻事神之官，甚者，乃以畀小人非类，失古意矣。【33】
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上古时代，掌邦国之礼，协调人神关系，和谐上天与下民的，是大宗伯。大宗伯以此职掌协助人君管理国家。交通神明，实为人间之重大事务。后世人格神的观念逐渐淡化，天神地祇由真实存在的可司人事之大柄的有人格的神灵，慢慢变成了承接人表达虔敬心态的假想对象。而人鬼不过是先祖之灵，是人感恩之情的接受对象。丘濬强调祭祀，意在强调古来相传之礼，使人不轻慢古礼，加强人文化成意识，尊古好古，敬畏天地，扭转专意于财赋刑罚的治国之法。
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丘濬同时强调，礼必须以义为它的根本，因为礼只是一套外在的仪节，如果没有伦理内容蕴涵于其中，则礼无有灵魂，失去其作为伦理观念载体的功用。丘濬说：
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礼必有义，礼而不合于义，则为非礼之礼。故古人言礼，必兼义言之。……礼之为礼，皆义之所当为者也。义不当为，则礼不可行。则是礼之用，皆是义之实也。【34】
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丘濬也强调，礼要发挥其政治功能，必须随时损益。礼不损益，则成尘羹土饭；礼不损益，则必陷于一偏。但损益者礼之仪文，不可损益者，礼所表达的伦理原则。前者遵循的原则是“礼时为大”，后者则强调须识制礼之理，即礼之大本大原。前辈理学家，对此二者都有阐发。相较而言，张载强调较多的是礼所表现的理的永恒性，程颐、朱熹强调较多的是礼应随时因革。丘濬对这二者加以综合，认为两者不可偏废，他说：
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古礼之不能行于今世，亦犹今礼之不可行于古也。虽然，万古此天地，万古此人心，礼出于人心，圣人缘人情而制为礼，何有古今之异哉？……于此推原人心固有之理，考求先王制作之意，因其风气，顺其时势，称其情文，斟酌损益，以渐行之，立为一代之制云。【35】
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丘濬此说，亦意在为洪武朝所定之《大明集礼》、《洪武定制》、《礼仪定式》、《稽古定制》等官修礼书之合理性、权威性作论证，因为这几部礼书，都是明朝开国之初，诏中书省会同翰林院、太常寺拟定，又遍征民间耆儒知礼者相与考订，斟酌损益历代之礼典，而成为一代之制的。
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丘濬在总论礼乐之道后，又摘引了大量材料，对王朝之礼（朝仪制度）、郡国之礼（行于州县族闾之礼）、家乡之乐（家礼指家庭之冠婚丧祭之礼，乡礼指乡饮酒礼、士相见礼等）等详加说明，这些礼制都很繁细，这里不一一论列。所要说的是，丘濬曾采掇朱熹《朱子家礼》的主要内容，撰成《家礼仪节》一书，足见他对朱子的推崇和以朱子手订家礼刊正民间所行之礼及在冠婚丧祭上移风易俗之意。
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丘濬《大学衍义补》的另一个重点是教化。此书在崇教化之目下，设学校、道学、经术、风俗、师儒、旌别、赠谥等子目，所论十分繁重。与上述几目一样，丘濬之崇教化也以天道为根据，教化的原理，在体天道之理，设为政教。他引程颐对“神道设教”的解释来说明教化的原理。程颐曾说：“圣人见天道之神，体神道之设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，唯圣人默契，体其妙用，设为政教。故天下之人，涵泳其德，而不知其功；鼓舞其化，而莫测其用。自然仰观而戴服。故曰以神道设教，而天下服矣。”【36】丘濬承此义而加以引申，认为教化活动本身及教化之内容，皆效法天道。他说：
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天有天之文，人有人之文。人君上察天文，以审察天时之变，下观人文，以化成天下之俗。……此无他，察于天而省于己也。人有三纲也，有六纪也，有礼节也，有法度也，其彝伦之秩然，其典则之灿然，皆有文而可观也。三纲在所当正，六纪在所当修，礼节不可失，法度不可斁。吾于是乎化导之，因其自然者加以品节，顺其自然者加以导达。【37】
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这是说，所谓教化，不外观天文而立教，顺民情而化导。与《周易》之“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”同意。
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关于教化的内容，丘濬承《尚书》之“契作司徒，敬敷五教”与朱熹之“此五者，当然之理，而为教令”之意，以五伦为首。五伦即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五典之教”。丘濬认为立人极，厚风俗，全在此五伦之教化，甚至将五伦提到国祚能否长久，王命能否延续的高度来看待：
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大抵人君为治，教道之废兴，系天命之去留。教道兴，则天理明，而民彝叙。民知尊君亲上，而不生背叛之心。不然，则智者欲欺愚，强者欲陵弱，令之而不从，治之而不服，而至于用刑罚，动干戈，而国祚不能以长久矣。【38】
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教者以五伦为教，学者以五伦为学。而教与学，亦唯在变化气质：“人之所以为人者，理与气而已。气以成形，无以治之，则不能安其生理以成性。无以教之，则不能明其道。”【39】而所谓治之教之，端在于就人秉赋于天之性而保全之，修治之。此亦继承朱子“人之有道，言其皆有秉彝之性也。然无教则亦放逸怠惰而失之。故圣人设官而教以人伦，亦因其固有者而导之耳”之意。
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