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就是说，一个政权的巩固，最根本的在于上下情之通达无壅塞，譬犹天地之气上下相贯通。而所谓上下相通，亦在于负治国之责的人知民之所欲，最大限度地满足他们的基本生活需要。这方面儒家经典中所论极多，子史中可资说明的材料可以说摭拾不尽。丘濬对此采择甚多，而最注目的在“民唯邦本，本固邦宁”一语，丘濬对此句的一段发挥最可说明他对此问题的根本见解：
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国之所以为国者，民而已。无民，则无以为国矣。明圣之君，知兴国之福在爱民，则必省刑罚，薄税敛，宽力役，以为民造福。民之享福，则是国之享福也。彼昏暴之君，视民如土芥，凡所以祸之者，无所不至。民既受祸也，国亦从之。【16】
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亦即所谓“爱民者必有天报，害民者必有天殃”。而爱民之大端，在于在上者不以兴作疲其筋力，不以刑法残其体肤，不以征役散其父母妻子，不以诛求耗其田庐资产。以下“蕃民之生”等子目，详细陈说了他将“固邦本”之总纲具体化的主要措施。其中“制民之产”一目中关于井田制之议论，说明丘濬最向往的，仍是儒家所理想的井田制。但井田制后世不可复行，限田、均田、口分世业之田等法亦有议论而无果行，此种形势下不如行“配丁田法”，【17】庶可避免富者田连阡陌，贫者无立锥之地的情况，渐渐消除兼并之患。此法针对明中期以后土地兼并日趋激烈，皇帝大建皇庄，与民争利，失去土地的流民日益增多的现实而发，有很强的针对性。其他各子目无论在取材还是说明上亦无不如此。
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《大学衍义补》的最后部分是“严武备”。此部分所占篇幅最巨，共二十九卷，约占全书四分之一。下设子目亦最多，计有总论、军伍、禁军、屯守、军器、马政、阅兵、任将、出师、阵法、赏罚等子目，有的子目又分上中下论之，内容十分详尽。本章就其有关军事思想者择要评述，太琐细者则不暇及。《四库提要》说丘濬“学本渊通，又习知旧典，贯串古今，具有根柢”，于此部最能见出。此部采辑之原典，较其他部为杂，除广采儒家经典与理学家言之外，又大量采择兵书、史书、政书等，即使是他在其他部分明斥的道家言，在这一部分中也加以采辑。
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丘濬论兵事，以儒家思想为最高原则，这首先表现在他对兵事性质的看法上。在他看来，最好的政治是德治，兵事是不得已。即便兴兵，也以不战为高。他说：
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古之圣王制乱于未乱，保邦于未危。为国一以德礼，而不专恃于兵。未尝无兵也，而不用之于师旅。虽用师旅之众，而不布于行阵。虽有行阵之法，而不施于战斗。【18】
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出师必有名，合乎原则之出师为有武德。而所谓武德，即《左传》宣公十二年晋楚邲之战中楚子所说之禁暴等“七德”。从丘濬对七德的评论中，可以看出他的军事观：
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使凡天下之兴兵动众者，皆必本于禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财焉，非此七者不举。则天下之人，唯恐上之不用武，师旅所至，民望之真如大旱之得云霓矣。【19】
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此七者主要是从兴兵的动机判断战争的性质。这一点在丘濬十分重要，可以说是他的儒家思想在军事上的体现。他在对《周易》豫卦“利建侯行师”一语的解释中也表示了以民心之向背为标准来判断战争性质的意思：
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兵师之兴，所以为民也。兴师而民心不悦，则其所行必非王者之师、仁义之举也。是以人君举事，既揆之己，复询之众，众心和悦，然后从而顺之。苟有不悦，必中止焉。宁失势于他人，不失心于己众。【20】
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这样的出师，是王者之师；这样的兵事，是圣武之兵。而圣武之兵是天下人所向往的。“先儒谓不徒武而谓之圣武，以见其出于德义之勇，故能除暴救民以安天下，此圣武之实也。至于天下之民莫不信而怀之，此圣武之效也。”【21】圣武之师不只征伐无道，亦将拯救罪人使其复业安居。这方面文王之所为是最好的榜样。丘濬就《诗·文王有声》之“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于丰”一句的发挥很好地表达了他这方面的思想：
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文王之所以大有声者，本由于征伐。而其所以征伐者，不过求天下安宁，而观其功底于成耳。盖以既为人君，则当奉天道以安民；民有不安，必有逆天道以致之者。于是奉天命以讨其罪，使之不敢厉吾民焉。罪人既得，而其所以为安集生聚之者，不可无所居，故又为之邑以居之焉。凡若是者，非贪功以立威也，非广地以附众也，尽吾为君之道，以无负于上天付托之意焉耳。【22】
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丘濬以上所论，是非常理想化的。他所选的材料，亦多是《诗》、《书》、《春秋》中歌颂儒家圣王之文治武功的，此只可进上皇帝，以为观览之助，和诏书诰勅中的门面话，它毕竟离现实的战争太远，有点“迂远而阔于事情”。丘濬并非不知道这一点，但他作为一个儒家学者兼官吏，不能不以儒家经典中的训诲箴规警醒有国者，冀望以其中的道理事例匡正其君于万一。这就是他之所以连篇累牍地采辑此类材料，并大量采用理学家的注释加以评论的用心。
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丘濬论兵事的另一个重点是提挈出孔子“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”一语，暗寓对明英宗被宦官王振所骗仓猝出兵，既出兵而又不审形势、不谙兵事而导致覆师失地，己身遭擒之奇祸烈毒的抨击态度。丘濬于此采择材料甚多，屡屡施以按语，多有以古书所言之事影射当世者。如：
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征伐天子之大权，非王命而自行，是乱也。兴师以讨人之罪者，必先审其大小、远近、强弱、虚实以定其名，然后随其势、因其机而决其谋，则收其万全之效矣。【23】
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又如：
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先儒谓先王之时，五礼六乐，掌之宗伯，九伐之法，掌之司马，礼乐征伐之权在上，而下莫敢干也。周室之衰，其礼乐之权以失，是以列国纷争，干戈日以相寻，讫无宁岁，天下无道至是极矣。圣人言此以示训于万世，使居人上者恒以道自居，谨身正法，必使权纲在己，而威福不至于下移，则礼乐征伐咸自己出，而为有道之世矣。【24】
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又如，《左传》昭公十一年“楚子虔诱蔡侯般杀之于申”一事，丘濬评论道：
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《春秋》书此，以见人君欲兴师以除奸乱，必审机宜时势，以伺间待时，仗大义正言以声罪致讨，而不用诡谋诈力以侥幸取胜。胡安国所谓“后世诛讨乱臣者，不以大义兴师，至用诡谋诈力侥幸胜之。若事之捷，反侧皆惧；苟其不捷，适足长乱。”此数言者，可以为世之人君诛乱臣、安反侧者之鉴戒。【25】
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而所举韩琦上宋仁宗之言，影射明朝之事尤为明显。韩琦言国有外忧内患，欲去外忧，先治内患。丘濬之按语中对此极表赞同之意，且以此作结。他说：
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臣故历考经史所载威武之事，备载之，而举韩琦先治内患之说终焉。昔所谓上策，莫如自治者也。琦谓自治之策，立纪纲，分忠佞，明赏罚，慎号令，节浮费，罢横赐，省逸游，禁奢糜，绝干请，抑侥幸，能行此数者，则无内患矣。内既无患，则威武之本立矣。虽有外患，庸何忧哉！【26】
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宋仁宗时外患在西夏，明英宗时外患在也先。虽丘濬上《大学衍义补》时外患已平，但土木之变造成的影响却是长久的。丘濬要总结此次事变的教训，不能不对因内忧造成外患的事实进行充分反省。但因此次事变牵涉面广，过程复杂，且因政制未变，因而宦官擅权的局面未有根本变化，丘濬的总结或曰建白未敢十分尖锐。其所论消除内患之诸措施，皆沿用韩琦，因而十分浮泛无力。尤其值得提出的是，全书一百六十卷中曾无一语及于对明代政治影响尤为深远的宦官干政，论者谓其有所顾忌因此避而不书，【27】可谓一针见血。
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第三节 丘濬的“明礼乐”与“崇教化”
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在丘濬的治平方略中，固邦本、制国用之后，即是礼乐教化。内中明礼乐下有总论礼乐之道，礼仪之节，乐律之制，王朝之礼，郡国之礼，家乡之礼；秩祭祀下有总论祭祀之礼，郊祀天地之礼，宗庙飨祀之礼，国家常祀之礼，内外群祀之礼，祭告祈祷之礼，释奠先师之礼；崇教化下有总论教化之道，下及学校，道学，经术，道德风俗，仁爱孝弟，尊师重道，旌别赠谥，移风易俗等，所占篇幅最大，涉及古学最多，所包方面最广。几乎包摄《三礼》的一切方面。《四库总目提要》说丘濬“学本淹通，又习知旧典，尤熟于国家掌故”，于礼乐教化诸目之选材、议论中最能见出。
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丘濬论礼乐，首先注重的是制礼作乐的根据。他继承了《礼记》以来的儒家解释传统，认为礼乐是对天地的和谐、自然的节律的模拟与配合，故礼乐可以调节社会各阶层间的关系，可以调节人的情感欲望使之达于和谐之地。礼乐的作用主要是正面的疏导而非负面的纠治。这一点是他的全部礼乐思想的基础。丘濬在总论礼乐之道时大量地采辑了《礼记》中的相关论述并施以解释性按语以突出这一点。如《乐记》有“大乐与天地同和，大礼与天地同节。明则有礼乐，幽则有鬼神”一语，朱熹的解释是，鬼神是二气之屈伸，礼乐是表现在社会人事方面的屈伸。故礼乐鬼神一理在圣人制作处便是礼乐，在道化功用处便是鬼神。丘濬的发挥与此一致：
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