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可谓推崇备至。而《大学》诸注解中，朱熹的《大学章句》，他认为最平正无偏。
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此外，与注重内圣之学的儒者不同，丘濬特别重视《大学》中治国平天下之义，这是他之所以不满意真德秀，并为之补作的最大动机。他尝说：
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学至于平天下而天下平，学问之功于是乎极，圣贤之能事于是乎毕。此儒者之道所以大而实，而异乎异端之小而虚欤？或者乃求圣道于渺茫之外，而高谈性命，与异端较其是非，乌知所谓《大学》之道哉！【44】
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以治国平天下为儒者德业之完成，为儒者人格的最高形态，这是丘濬的特出之处。他不屑于做一个只讲正心诚意的学者，他的理想是儒家全副人格。他也不屑于琐琐与佛道在理论上争高下，辨是非，他做的主要工作是把儒家治平之道的精蕴揭示出来。他虽也不废内圣之学，如他有《朱子学的》之作，但他最大的志愿是揭示治平之学的精蕴，认为这是最大的实学。
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这种内圣外王兼重表现在治学方向上，就是尊德性与道问学并重。丘濬服膺《中庸》的“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”一语，以之为儒者学问正鹄。他又将此语中之各项加以归并，总析为尊德性与道问学二门，认为二者不可偏废，他说：
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尊德性、道问学二者，儒者为学之大端也。二者不可偏废。致广大、极高明、温故、敦厚四者，尊德性之目也。尽精微、道中庸、知新、崇礼四者，道问学之目也。二者可相有而不能相无。偏其一，则非圣人之道、儒者之学也。【45】
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对陆九渊偏于尊德性的功夫进路，他屡屡加以批评，认为朱子格物穷理不废诚意正心，尊德性不废道问学的路向，才是“大小相资，首尾相应，圣贤所以入德之方”。
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在具体教育途径上，丘濬推崇孟子之“五教”说，孟子说：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”【46】朱熹、张栻加以发挥，认为孟子之五教是就来学者之才力高下，资禀厚薄因材施教。丘濬更认为，五教表现的是圣人之善教：天地生物，各因其性；天地无弃物，圣贤无弃人。在教育内容上，丘濬不同意程颐将儒者正心诚意之学与词章、训诂对立起来的看法。程颐曾说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰词章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”【47】丘濬则认为：
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词章、训诂，皆儒者之事也。词章以达意，训诂以解经，儒者固不能外此以为学。但肆意乎枝叶之文，而不根乎义理；局志于言语之末，而不求夫道理，则不可也。【48】
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理学家为了强调笃志于身心性命、为己之学，往往贬抑其他学问，宋元以来贬抑最甚者为辞章、训诂，认为词章乃艺能之末事，易流为无病呻吟；训诂则专注于名物度数的考证，字句的从违，亦与心性之研求无关。二程、朱熹、及以后的王阳明都明确反对词章训诂之学，尽管二程、朱熹解经的著作中也有名物的考证，文字的订正，且讲究文章的华美。丘濬意在恢复儒者之学之全，破除宋元以来流行的语录之学过于朴愿，不讲究文字之美的偏弊。他更大的意图在通过训诂之学的提倡，恢复儒家学问以经学为基础的原貌，以经学带动制度改革，带动礼乐兴作，带动经世致用，改变元明以来经学极敝的现状。此处虽只一语，却寓有深意焉。当然“肆意于枝叶之文，局志于言语之末”的文字，是历代儒者都反对的，不仅丘濬。
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在崇教化之目中，“本经术以为教”是丘濬着力的另一个重点。他分《周易》、《尚书》、《诗经》、《春秋》、三礼、四书，对经学中的许多基本问题发表了自己的见解。在整个《大学衍义补》中，经学部分所占篇幅甚大，充分表现了他在经学上的造诣与对当时各方面问题的特识。
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丘濬于五经中特重《周易》，认为是五经之源头，义理之渊薮，他说：
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《易》者，五经之本源，万世文字之所从出，义理之所由生者也。散见于五经者，皆学者人伦日用所当为之事，而其所以当为与不当为者，其理则具于《易》。可行与止之几，于是乎决焉。是读经而不读《易》，如木之无本，水之无源也。【49】
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在学《易》的路数上，他基本遵从程颐，以义理为主而黜象数，尤其反对汉易中纳甲、飞伏、卦气诸说。在对义理与象数二家的比较中，丘濬处处倾向义理，比如他说：
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数者，康节之所独。今得其图，若何而可推验？明理者，虽不知数，自能避凶而从吉。学数者，尚不明理，则必至舍人而言天。穷理而精，则可修己治人。言数不精，且将流于技术。……今邵学无传，不若以理言《易》，则日用常行，无往非《易》矣。【50】
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在《易》所谓“圣人之道四”之中，象与辞尤为重要。平居无事，应观象玩辞，而理、意、数与变、占则寓于其中。
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对于《书》，丘濬认为，其大义在奉天治民，而事君是其中的关键。学者学《书》，除其中帝王为治之道外，尚有存养以敬，进学在致知之义。对于“十六字心传”，丘濬尤其注重：
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《书》之大要，在于“允执厥中”之一语。而其所以信执其中者，在知人心、道心之所以分。既知其所以分，又能精察而一以守之，则信能执之矣。是知唐虞圣君，为治之要，不出乎一心而已。【51】
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对于《易》与《书》的关系，认为《易》为体，《书》为用。《易》者义理之宗，《书》者治体之要。学者备义理以修己，明治体以治人。通此二经，学之能事毕焉。
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对于《诗》，丘濬的解释一本朱熹。如《诗》之六义：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。朱熹谓此义本于《周礼》太师之官，乃三百篇之纲领管辖。丘濬亦认为学《诗》可以兴、观、群、怨，用之可以正得失，厚人伦，美教化。又如朱熹认为《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用在于使人性情得其正。丘濬也认为，“思无邪”一语，虽可以概括三百篇之旨，但于各篇，须一一考究其旨。如专说思无邪一义，则对《诗》之趣者，不免笼统颟顸。尤其重要的是，丘濬反对《诗序》之所谓“义例”，亦反对对《诗》加以训诂，主张《诗》应随文寻义，“断章取义”。他说：
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诗之作也，原于天理之固有，出于天趣之自然。作之者，应口而出声，赋之者，随宜而应用。或因之以申吾不容已之情，或由之以发吾不可言之意，或假之以明吾难显白之事。章不必有定句也，句不必有定字也。言从而理顺，声和而韵协，斯得之也。固未有所谓义例也，又恶用训诂为哉？【52】
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在丘濬这里，《诗》既多里巷田野悲欢怨怒甚至淫佚悖乱之言，则它的作成当是相当随意的，没有儒者常有的神秘性、神圣性，更没有《诗》纬加诸它的种种奇谈怪论与宏大不经。所谓义例，是后人故作神秘。而后世据义例所施之训诂，往往离题万里，背离了自然天成、随意讴歌的本来面目。孔子删诗以为经，而又以之教授弟子，其用也是相当随意的。《大学》、《中庸》、《孟子》、《礼记》等书，引《诗》主要是言谈之助，或表达政治见解。所以应去掉《诗》的神圣性，拨开义例、训诂加给它的种种迷雾，以实用的、率意的态度去应用它。丘濬说：
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读《诗》之法，在随文以寻义；用《诗》之妙，又在断章而取义也。学者诚以是而求诸三百五篇，则《雅》无大小，《风》无正变，《颂》无商、周、鲁。苟意会于心，言契乎理，事适其机，或施之政事，或发于语言，或用之出使，与凡日用施为之间，无往而非《诗》之用矣。固不拘拘于义例、训诂之末也。【53】
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丘濬虽反对《诗》之义例、训诂，却相信《春秋》之“书法”，这是因为他相信何休之《春秋公羊传序》中“孔子曰：吾志在《春秋》”一语和《孟子》中“世道衰微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”的话。这两段话都是说，孔子虽有其德而无其位，于是假鲁史作《春秋》，将尊王之志寄寓于《春秋》书法中，用以表达他对《春秋》所记事件的褒贬。后世为《春秋》作注的人，不明白孔子的全部意旨在尊王，就事说事，完全背离了孔子之意。丘濬选以上何休、孟子的话置之篇首，论说皆本此义，可见丘濬是信《公羊》、《穀梁》而黜《左传》，信今文而弃古文的。并相信《春秋》经孔子亲手笔削。他所采辑的理学家言，如周、程、张、邵、杨时、朱熹、胡宏、胡安国等，皆信《春秋》“书法”者。丘濬尤信孟子“王者之迹熄而诗亡。诗亡，然后《春秋》作”一语，以为理解《春秋》之旨的关键，他对此句的解释是：
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《诗》以言志，《春秋》以纪事，理虽同，而体制则异也。……先王盛时，诸侯岁朝于天子，考礼正刑，以一其德。天子于是考之、正之，而加赏罚焉。诸侯既朝之后，天子五年一巡守，又命太师陈诗，以观民风。其君德之善否，其国政之得失，其民风之美恶，见于民俗歌谣之间者，皆得以上闻。或刺或美，天子因之而施黜陟刑赏之典焉。至于周衰，诸侯不复朝觐，天子不复巡守，太师不复采诗，而民间之美刺，不复上闻；天子之刑赏，不复施于列国矣。所谓“诗亡”也。孔子乃假鲁史以作《春秋》，因诸侯之行事加以笔削之，公而寓天子刑赏之意焉。【54】
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