1702070303

1702070304 认为顾宪成在儒学史上为不世出之人，对其地位给予高度评价。其间刘宗周来访学，返家后高攀龙曾作答刘念台三书，谓：

1702070305

1702070306 格物者，穷理之谓也。穷理者，知本之谓也。仁丈云：一穷理焉尽之矣，诚然哉。理者心也，穷之者亦心也。但未穷之心不可谓理，未穷之理不可谓心。此处非穷参妙悟不可。悟则物物有天然之则，日用之间，物还其则，而己无与焉。如是而已。【60】

1702070307

1702070308 学问之道无他，复其性而已矣。弟观千古圣贤心法只一敬字无弊。何谓敬？絶无之尽也。有毫厘丝忽在，便不是；有敬字在，亦不是。易曰：直其正也。直心，正念而已。【61】

1702070309

1702070310 此中穷理即知本，即物还其则，敬为复性之关钥诸旨，对刘宗周“诚意”“慎独”学说之形成有一定影响。

1702070311

1702070312 天启改元（1621），起光禄寺丞，至此已家居二十八年。翌年升少卿，疏劾郑贵妃之侄郑养性与进红丸之崔文升。又上《恭陈圣明务学之要疏》，谓：

1702070313

1702070314 如《大学》一书，既讲于经筵，入于圣虑，臣以为即此书反复玩味，明明德于天下裕如矣。推而广之，宋臣真德秀《大学衍义》不可不读也，再推而广之，先臣丘濬《大学衍义补》不可不读也。陛下尽心于三书，而帝王心法治法无不具备。夫然后知若何行政，若何用人，若何理财，若何治兵；人臣若何为正，若何为邪；臣下之言若何为是，若何为非，若何为似正而实邪，若何为似是而实非，皆了然于圣心，而后为明明德。【62】

1702070315

1702070316 倡导以《大学》之心性义理为行政之基础，严辨是非邪正。不久转官大理寺右少卿、太仆卿，擢刑部右侍郎。此时东林名目已成，朝中党争渐趋激烈，高攀龙谓：“今日之事，未能用倒仓之法，唯有上下和衷，少杀其毒耳。”【63】主张默然融化，不可相持太急，以免激起更大争端。天启四年（1624），高攀龙升左都御士，上疏劾劾魏忠贤党与御士崔呈秀贪赃枉法。魏党借会推晋抚事倾害正人，东林派下之人斥逐殆尽。次年，毁东林书院，高攀龙被削职为民，家居以学自娱。曾有与友人书表明此时之心迹：

1702070317

1702070318 世事甚危，党人之危不足言也。年来履虎尾，反觉有用力处。现前於穆之真，绝无声臭，安得有富贵、贫贱、夷狄、患难？是刀锯鼎镬之所不能及，安得有死生？但在日用练习纯是此件，即真无死生耳。【64】

1702070319

1702070320 已置生死于度外。天启六年（1626）崔呈秀将高攀龙之名窜入诬陷周起元吞没赃款的疏中，遣缇骑逮治。高攀龙得信，自沉于池中，留疏曰：“臣虽削夺，旧系大臣。大臣受辱则辱国，故北向叩头，从屈平之遗则。君恩未报，结愿来生。”【65】又留书给他的弟子华凤超说：“仆得从李元礼、范孟博游矣。一生学力，到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之足恋乎？”【66】崇祯初年，魏忠贤及阉党多人伏诛。赠高攀龙太子少保，兵部尚书，谥忠宪，学者修复东林书院。高攀龙所遗留的读书札记、讲学语录、书信、奏疏、及少量的诗歌，由弟子陈龙正编为《高子遗书》十二卷。所编《朱子节要》、《正蒙注》今佚。

1702070321

1702070322 高攀龙为东林派下最大的学者，他的学术较顾宪成深入。顾宪成大节凛然，爽朗高明，但政治方面关怀甚切，哲学理论上所造不深。他一生汲汲竞辩者，为无善无恶一语，虽心仪周敦顾、程朱之学，但少有畅达之发挥。而高攀龙因在林下时间甚久，得以从容读书，故对朱子学有深入体究。加之资性沉郁善悟，学问有不断之进境。其所造开大深刻，在明末学者中为翘楚，与刘宗周并称大儒。高攀龙之学悟与修并重，心与理共尊，有明显的调和朱子学与阳明学的倾向。他身处明末阳明学之流弊已充分显露，学者争言批评王门后学，思欲以朱子学救治之时，而阳明学此时已成滔天之势，其影响之深广遍一切处，故此时较为深刻、有独特思想理论的学者，不能不受王学影响，高攀龙之儒学，可以说是朱子学与阳明学两相调和的产物。

1702070323

1702070324 高攀龙之学重悟，随处之感触皆为解悟之资。特别在他中年时期思想未成形，广为参学以求不断趋进之时，重悟之特点尤为明显。对他一生特别重要的几次解悟发生在他贬官赴揭阳的途中。高攀龙青年时期所学多为科举之业，年二十五，闻李复阳、顾宪成讲学，始有志于学，但未知其方。看《大学或问》，见朱子言“入道之要莫若敬”，遂专用力于收敛。觉气郁身拘，不得自在。而放下敬字，又觉散漫无归。后读二程“心要在腔子里”，忽悟心不专在方寸，而浑身皆心。此旨得李见罗修身为本之学之印证，更自信不疑。又静坐中觉当下无邪、浑身是诚，一时心中快然，如脱缠缚。但谪官之后，胸中百念交战，无有宁贴，方知前此自觉之诚，只气定而已。赴揭阳途中遇陆粹明、吴志远论学，问本体何如，茫然不知如何作答，方悟于儒学之道全未有见，于是发愤要了彻儒学之道。此后严立规程，循二程朱子之法，半日静坐，半日读书。不宁贴处，只以朱子“主静存诚”、“观于未发”、“默坐澄心，体认天理”诸义参求。一日，在汀州旅舍中，悟二程“万变俱在人，其实无一事”之旨，心中念念不舍之意斩然断绝，觉得身与大化融合无际，见六合皆心，腔子是其区宇，方寸是其本位，神而明之，实无方所可言。此一悟甚为关键，因为它确立了儒学之道的本质与其表现两个方面，且两个方面融为一体。本质的方面，儒学之仁、之德表现在一切处，心是其本位。心即性，性即理，性理之表现无处不在。但其形式是融化的，非有拘执，故无方所。儒家之道，体用咸备，本末圆成。此后之功夫，只在更加融释而已。由此与释老之疆界自然划明。后遭本生父母丧，家中多事，故态复萌，更悟不可无端居静定之力，故重又强调主静，认为：“学者神短气浮，须数十年静力，方得厚聚深培。而最受病处，在自幼无小学之教，浸染世俗，故俗根难拔。必埋头读书，使义理浃洽，变易其俗肠俗骨，澄神默坐，使尘妄消散，坚凝其正心正气，乃可尔。”【67】此一悟，奠定了他终生强调静定功夫之基础。汀州旅舍之悟，是一种万物一体的胸怀；而此一悟，更多的是一种功夫上的实修。前者多境界意，后者多践行意。循此继续精进，孟子性善之旨愈加显明。此性字非恻隐之情，而是宇宙间根本之理。但只有最上根心与理一，其次全靠后天功夫习学而得。故高攀龙十分强调格物，以格物为儒者得道之不二法门。理高严精微，稍有漏泄便不是。此后再精进，实信二程“鸢飞鱼跃”与“必有事焉”之旨。鸢飞鱼跃是心之本体本自活泼自然，必有事焉是后天功夫提撕不忘。而二者是统一的：自然上必有功夫，功夫是助自然之发运；功夫必循自然，自然是功夫所施用之本体。二者相辅而行，其间之关系“如植谷然，根苗花实虽其自然变化，而载培灌溉全非勉强学问。苟漫说自然，都无一事，即不成变化，亦无自然矣”。【68】最后将《大学》之三纲八目融于《中庸》之中。高攀龙所理解的《中庸》，“中”者理之体，代表本质，“庸”者心之用，代表形式。中庸即体即用。故“中者停停当当，庸者平平常常。有一毫走作便不停当，有一毫造作便非平常。本体如是，功夫如是。天地圣人不能究竟，况于吾人，岂有涯际”。【69】此种最高境界的达到，只能是不懈地修养，至死而已。此高攀龙54岁之前之进境。此后多在本质上更加弘深，形式上更加融释。最后是心如太虚，忘怀生死。他临终前自谓“一生学力，到此亦得少力”，即此境界之证明。

1702070325

1702070326 黄宗羲曾说：“东林学术，泾阳导其源，景逸始入细。”【70】考察二人学问特点，可知此说深有见地。明代中期以后，阳明学最称显学，阳明学注重的是心性之论，对气的讨论较少。但晚明思想家多有重张朱子学以纠王学末流的意向，对气的论讨逐渐加强，一部分思想家且欲统合朱子学与阳明学，多倾向于以气为基础讨论心性。其中最典型的是刘宗周、黄宗羲师徒。高攀龙虽亦有纠正王学之愿望，故特别表彰程颐、朱子的格物致知。但他一生精进不已，悟修并重，对精神境界之高明阔大不断追求，故他所谓心、所谓物皆合朱子阳明二义而言，皆以气为基础。高攀龙对理气心性诸论都有深入论述。比如他说：

1702070327

1702070328 天地间浑然一气而已，张子所谓“虚空即气”是也。此是至虚至灵，有条有理的。以其至虚至灵，在人即为心；以其有条有理，在人即为性。澄之则清，便为理；淆之则浊，便为欲。理便是存主于中的，欲便是梏亡于外的。如何能澄之使清？一是天道自然之养，夜气是也；一是人道当然之养，操存是也。【71】

1702070329

1702070330 这段话有本体，有功夫，是高攀龙思想的集中表述。高攀龙认为，构成万物的始基是气，气既是虚灵的，又是有条理的。气之虚灵在人为心，气之条理在人为性。心、性皆以气为基础。这一思想对刘宗周、黄宗羲心是气之灵处，性者气之条理的思想影响很大。他还说：“气之精灵为心，心之充塞为气，非有二也。”【72】这是说灵明与质体，是气的两个方面，这两个方面统一于气。这一点对后来黄宗羲既讲“盈天地皆心”又讲“盈天地间皆气”有一定影响。前述高攀龙悟“心不专在方寸”、“六合皆心”这种境界性的体悟与此心气为一之论相为表里。也就是说，在高攀龙这里，宇宙中的万物皆是即心即气即理的，万物是人的境界和觉解的产物。故人之性体，从本质上、内容上说即价值性的原则，从表现上说即运转不息、流行不止的总体。此性体可以说是理与流行之合一。这是高攀龙以大易之流转性融释程朱的理之绝对性而有的观念。他在解释孔子的“子在川上曰：逝者如斯夫”一语时说：

1702070331

1702070332 “生生之谓易”，无刻不生，则无刻不易；无刻不易，则无刻不逝。但不可得而见，可见者无如川流。此是人的性体。自有生以来，此个真体变做憧憧妄念一般，流行运用，不舍昼夜，遂沉迷不反。学者但猛自反观，此憧憧者在何处，了不可得。妄不可得，即是真也。缘真变妄，故转妄即真，如掌反复。【73】

1702070333

1702070334 此段话里说，对此总体之局部发生执著，即为妄；不发主执著，心与性体为一则为真，“缘真变妄，转妄即真”，真与妄只在一念之指向。这里表现的思想明显地受了佛教的影响。但对性体的描述则与大易一致，即宇宙间事物皆即心即物。他在对《论语》“学如不及，犹恐失之”一语的解释中也表述了相同的意思：

1702070335

1702070336 孔门心法极难看，不是悬空守这一个心，只随时随处随事随物各当其则。盖心不是别物，就是大化流行与万物为体的。若事物上磋失，就是这个磋失。学者不知本领的，只去事物上求，却离了本。知得本领的，要守住这个心，又碍了物。皆谓之不仁。【74】

1702070337

1702070338 这里更明确说，心与物为体，物与在其上之心一而不二。离心求物与守心碍物，皆背离了孔门心法。这里显示的思想都说明，高攀龙合朱子阳明为一，其对心、性、理、物诸概念的解释，都是境界性、观照性的，而非知解性、实用性的。在此境界性的观照下，人心即是宇宙的具体而微：

1702070339

1702070340 天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。【75】

1702070341

1702070342 心与万物，交融为一。在物上可以见出心，在心中可以见出万物之总原则。万物之总原则与一物之原则亦理一分殊。对于心物的这种见解是他格物论的基础。

1702070343

1702070344 高攀龙欲以朱子学纠正阳明后学。朱子学的灵魂格物论是高攀龙必然要汲取的。但他以上述心物一体为基础，则对格物的解释就与朱子有很大不同。黄宗羲于此点曾明白指出：

1702070345

1702070346 先生（按指高攀龙）之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓：“才知反求诸身，是真能格物者也。”颇与杨中立（杨时）所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。【76】

1702070347

1702070348 此处所见极是。高攀龙之格物，本与朱子不同，因为他援阳明学入朱子，特别重视境界。因此高攀龙之格物，非仅格在外之物之理，而是注重解悟理上之至善，他说：“有物必有则，则者至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。”【77】又说：“吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗也。”【78】认为此可避免只穷事物之理而与身心无交涉之弊病。他自觉地把穷理与知本二事打并为一：“穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。”【79】穷理非目的，知本才是目的。知本即知修身为本，即知止至善。就孔门之一贯说，格物是一，知本是贯。一是精察于个别，贯是统合于一般。个别是物理，一般是性理。故说：“格物是随事精察，物格是一以贯之。”【80】对随事精察与一以贯之的关系，则曰：“格物愈博，则归本愈约。明则诚也。”【81】明是格物事，诚是知本事。明为闻见之获得，诚是德性之达到。高攀龙以此对朱子之格物致知有一改造，这就是将致知之知由闻见之知变为德性之知。他说：

1702070349

1702070350 朱子曰：“致知、格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。今人说着物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物；物穷其理，理即是心。【82】

1702070351

1702070352 朱子之意，致知是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”重在知识之获得，而高攀龙之致知是德性之达到。故物格知至是觉悟心中本有之性理与事物之理为一。他之特别强调格物为知本，就是要避免朱子格物说“支离外求”之不足。因为阳明学者对此批评甚多，而学朱子者亦常不能免此弊病。高攀龙于朱子学之此种不足有明确之自觉，故倡“格物知本”之说。他之在格物后补“知本”，就是要使格物牵扯到人心上来，避免如上阳明学者之指摘。他尝有书信与顾宪成论格物，其中说：

[ 上一页 ]  [ :1.702070303e+09 ]  [ 下一页 ]