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此以心之寂感解释程伊川之“在物为理，处物为义”。“处物为义”之解释同于伊川，“在物为理”之解释则大不同。盖伊川之意，“在物为理”意谓理在事物上，故一草一木亦皆有理。而高攀龙则意谓，心皆与物为体，心为在物之理。未与事物相接，道德判断未发生之时，此时心是本体论的，心表现为在物之理。即物上之理与心中本有之理同一。故“万象森罗，心皆与物为体”。既与事物相接，则道德判断自然发生，此时心为判断之主体，义或不义必不能隐匿。与物相接与否乃一心之转，而接与不接，心皆非不发生意义上的作用的绝对虚无。此即“一灵变化，物皆与心为用”。未与物接者，与物为体之心，乃心之体；与物接后，发生义与不义之道德判断之心，乃心之用。心体用一源，不可得而二。心之用，物显乎心；心之体，心妙乎物。心之体用皆非空，所以杜绝了以“昭昭灵灵者”之灵觉为心的弊病。心非仅灵觉，中有矩矱，有价值性引导，避免了师心自用，故不脱离儒家之道。这就是高攀龙对心物关系的解释。这个解释与他上述强调心理、心物一体的意图一致。他所汲汲反对者，为虚灵知觉之心，为中无德性之心，为脱离价值规范之心。
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高攀龙对于二氏的批评，也主要在此点上。他说：
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老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心、所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。性者天理也，外此以为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道德之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。【88】
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这里认为儒学与佛道之别，全在所谓性之内容上。性为天理，则其气其心，皆有了道德属性。他又说：
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圣人之学所以异于释氏者，只一性字。圣人言性所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨，此处差不得针芒。先圣后圣，其揆一也。【89】
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以释氏之性为“作用见性”，以儒家所谓性为理，此是宋明儒之老生长谈。高攀龙这里强调的是，不仅性是理，即道德性内容，而且此道德性内容同时有不可改易之自然条理。这与王阳明所谓“良知上自然的条理”非常相近，不过一言理，一言心，而在高攀龙这里，理与心在内容和形式上都是相通的。
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高攀龙之重妙悟的特性，牵出对理学根本观念的一系列独特解释，这些解释的关键在心物合一。这一点高攀龙的弟子陈龙正有明确精到的概括：
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高子之学，不率心而率性，不宗知而宗善。无声无臭之善，践之以有形有色之身。格物之日，所谓知性，所谓复性，胥于此乎在。……本朝大儒，无过文清、文成，高子微妙踰于薛，而纯实无弊胜于王。至乎修持之洁，践履之方，则一而已矣。然道脉自朱陆以来，终莫能合。薛非不悟也，而修居多；王非无力也，而巧偏重。一修悟，一巧力，一朱陆，唯吾先生其人。【90】
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这里明言高攀龙学术之特点，在合朱陆，一悟修，统功夫与本体，不重心之知性而重心之德性，格物而知性、复性一时并了。其中悟与修之关系，高攀龙最喜言且有特识，他所谓悟，指对宇宙万象所蕴涵之价值意义的觉解，是精神境界、胸襟怀抱事。所谓修，指将此觉解落实于明善诚身之具体行为。悟是形而上事，修是形而下事；悟是天人性命事，修是人伦日用事。他说：
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默而识之曰悟，循而体之曰修。修之则彝伦日用也，悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达，与天地同流，如此而已矣。【91】
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他主张二者并重，偏离了其中任何一面，皆导致弊害之发生。他尝说：
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修而不悟者，徇末而迷本。悟而不彻者，认物以为则。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之功夫。无本体无功夫，无功夫无本体也。【92】
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悟本体必须靠功夫，做功夫必须在对本体的觉解指导之下。无本体之功夫必认物为理，无功夫之本体必蹈虚弃实。须二者互为扶持，相资为用。故不悟之修，只是装饰；不修之悟，只是见解。在这二者中，他针对当时王门后学出现的流弊，尤反对悟而不修。他尝怒斥重悟而不重修所造成的后果说：
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今之悟者何如耶？或摄心而乍见心境之开明，或专气而乍得气机之宣畅，以是为悟，遂欲举吾圣人明善诚身之教一扫而无之，决堤防以自恣，灭是非而安心，谓可以了生死。呜呼！其不至于率兽食人而人相食不止矣。【93】
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此中着力批评的是泰州派下抛却修养功夫而任气自为者。与顾宪成及后之刘宗周取径一致。
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由反对重悟不重修，高攀龙特别提掇“敬”字为功夫首务。他尝说：“学者无穷功夫，心之一字乃大总括；心有无穷功夫，敬之一字乃大总括。”【94】以敬为所有修养功夫的基础。高攀龙之敬字，首先是身容整肃，心不放逸，故说：“敬字只是一个正字，伊川先生言敬，每以‘整齐严肃’言之。整齐严肃四字，恰好形容得一个正字。”【95】敬不是硬把持、强制使身心不动之谓，敬须义理浸灌，变化气质，身心交养互摄，渐进而成。如《易》所谓“敬义立而德不孤”，他解释说：“敬义原非二物，假如外面正衣冠、尊瞻视，而心里不敬，久则便倾倚了。假如内面主敬，而威仪不整，久则便放倒了。圣人所以说‘敬义立而德不孤’。难久者，只是德孤。德孤者，内外不相养，身心不相摄也。”【96】他认为朱子综合伊川之整齐严肃、谢上蔡之常惺惺、尹和靖之其心收敛不容一物三义而成之主敬之法，最是无弊，而三者其实一物，即身心、内外有主不放肆之谓。而此有主，亦须自然，不能常为心中之一物而不化。故敬又是心无一物。高攀龙说：“心无一事之谓敬。”【97】又说：“不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。”【98】还特别提醒：“今人错认敬字，谓才说敬便着在敬上了，此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰，只缘不敬；若敬，便豁然无事了。岂有敬而着个敬在胸中为障碍之理。”【99】高攀龙谓敬字也不能把持，主张心无一事，此点受禅学影响，目的在破除因药发病之弊。顾宪成论功夫，专提“小心”二字。此小心即敬之另一种说法。但强调敬易导致以敬为一物而常提不放，有敬畏而无洒落之病。高攀龙有见于此，故以敬为必有事焉而又心无一物之状态。必有事焉是精神趋向，心无一物是具体状态。二者并不矛盾。此亦明代儒者经常论及之义，非有奇特。因为论修养功夫易入伊川所谓如扶醉人，扶得一边又倒向另一边之病，故不得不常有一边立义，一边又提醒勿为此义所执缚而倒向另一偏之警戒语。高攀龙论敬须心无一事正此类警戒语。此亦他因悟修并重所获致之精神不断浑化，境界不断高迈，功夫不断透彻而心无所偏倚之必然结果。
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高攀龙身处明末，有明一代儒者之思想，其特点，其功绩与流弊皆显露无遗，高攀龙对刘基、曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁、陈献章、王阳明、王龙溪、李见罗、许孚远等皆有所评说，乃至由对此数人的评说而上溯至整个儒学，并从中理出理学之学脉。他的讲学语录中载：
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彦文问：“康斋与白沙透悟处孰愈？”曰：“不如白沙透彻。”“胡敬斋如何？”曰：“敬斋以敬成性者也。”“阳明、白沙学问如何？”曰：“不同。阳明、象山是孟子一脉。阳明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以来，圣贤成就，俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明、象山与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉，敬斋、康斋与尹和靖、子夏一脉。”又问：“子贡何如？”曰：“阳明稍相似。”【100】
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这里将理学家分为五种类型：明道、濂溪明理与尽心统一，象山、阳明重内在之尽心，横渠、伊川、朱子重向外穷理，白沙、康节为顿悟本体之无而重去除粘执，敬斋、康斋、和靖为收敛身心渐消渣滓而重后天功夫。观其先后各处所说，高攀龙最为欣赏者当是濂溪、明道。因为此一脉内外合一，境界高明、自然，心体如光风霁月。以此标准衡量其余各派，象山、阳明偏于内，伊川、朱子偏于外，白沙、康节无格物实功而偏于悬，敬斋、康斋、和靖境界欠高明而偏于拘。他对以上明代学者的评论，大致与此趋向相吻合。高攀龙性格气质近于恭谨峭整，但其心实向往濂溪、明道之冲和、自然。或可说自觉以濂溪、明道之冲和、自然对治自己之恭谨峭整。这里值得特别注意的是，高攀龙以穷理尽心统一、向内功夫和向外功夫中和不偏为理学嫡派，且分明道、伊川兄弟为不同之学脉，这已开现代学者理学分派之先河。
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又，高攀龙对理学家，批评较多的是陆象山、王阳明，尤其是王阳明及其泰州派下弟子。此当然与明末以东林蕺山为代表的学者起而纠正王学末流造成的弊病有关，但也是高攀龙以濂溪、明道为标准的学术宗趣决定的。如对陆王一派，他尝说：“一向不知象山、阳明学问来历，前在舟中，似窥见其一斑。二先生学问，俱是从致知入，圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。”【101】此处统谓象山、阳明“致知不在格物”为其差失，是为了强调格物实功，强调“学问不贵空谈而贵实行”，并以致知是否有格物之功来实现为判别儒佛之标准，自有其立言之苦心。但以此说阳明却不正确，因阳明处处强调“致知在格物”，《传习录》中屡屡提及此语。以象山、阳明为一脉虽无大差，但说二人之差别仅在“阳明才大于象山”，亦说得不够。至谓阳明“无善无恶心之体”一句为阳明主张性体、明德、至善等为无善恶，更是错解阳明之旨。他虽对阳明甚表尊敬之情，但把后学之流弊，归咎于阳明之不善教，对阳明此点多有批评，如：
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孔子之教四，曰文、行、忠、信，唯朱子之学得其宗，传之万世无弊。即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不谓弊也。姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚伟，岂可不谓孔子之学？然而非孔子之教也。今其弊略见矣，始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗、书、礼、乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻而士鲜实修。【102】
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又如：
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自致良知之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。【103】
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甚至认为阳明后学本筑基于佛道二氏，但不甘自处于二氏，而篡位于儒学之中，“据其所得，拍合致知，又装上格物，极费工力。所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣”。【104】此等处皆承袭顾宪成而来，目的在于予阳明后学中之抛却功夫者以重创，为朱子学之重张奠立基础。这一点对刘宗周影响甚大。蕺山实为承东林而起而有更深广之拓展者。
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第四节 刘宗周对明代儒学的总结
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