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这里明言高攀龙学术之特点，在合朱陆，一悟修，统功夫与本体，不重心之知性而重心之德性，格物而知性、复性一时并了。其中悟与修之关系，高攀龙最喜言且有特识，他所谓悟，指对宇宙万象所蕴涵之价值意义的觉解，是精神境界、胸襟怀抱事。所谓修，指将此觉解落实于明善诚身之具体行为。悟是形而上事，修是形而下事；悟是天人性命事，修是人伦日用事。他说：
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默而识之曰悟，循而体之曰修。修之则彝伦日用也，悟之则神化性命也。圣人所以下学而上达，与天地同流，如此而已矣。【91】
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他主张二者并重，偏离了其中任何一面，皆导致弊害之发生。他尝说：
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修而不悟者，徇末而迷本。悟而不彻者，认物以为则。不知欲修者正须求之本体，欲悟者正须求之功夫。无本体无功夫，无功夫无本体也。【92】
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悟本体必须靠功夫，做功夫必须在对本体的觉解指导之下。无本体之功夫必认物为理，无功夫之本体必蹈虚弃实。须二者互为扶持，相资为用。故不悟之修，只是装饰；不修之悟，只是见解。在这二者中，他针对当时王门后学出现的流弊，尤反对悟而不修。他尝怒斥重悟而不重修所造成的后果说：
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今之悟者何如耶？或摄心而乍见心境之开明，或专气而乍得气机之宣畅，以是为悟，遂欲举吾圣人明善诚身之教一扫而无之，决堤防以自恣，灭是非而安心，谓可以了生死。呜呼！其不至于率兽食人而人相食不止矣。【93】
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此中着力批评的是泰州派下抛却修养功夫而任气自为者。与顾宪成及后之刘宗周取径一致。
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由反对重悟不重修，高攀龙特别提掇“敬”字为功夫首务。他尝说：“学者无穷功夫，心之一字乃大总括；心有无穷功夫，敬之一字乃大总括。”【94】以敬为所有修养功夫的基础。高攀龙之敬字，首先是身容整肃，心不放逸，故说：“敬字只是一个正字，伊川先生言敬，每以‘整齐严肃’言之。整齐严肃四字，恰好形容得一个正字。”【95】敬不是硬把持、强制使身心不动之谓，敬须义理浸灌，变化气质，身心交养互摄，渐进而成。如《易》所谓“敬义立而德不孤”，他解释说：“敬义原非二物，假如外面正衣冠、尊瞻视，而心里不敬，久则便倾倚了。假如内面主敬，而威仪不整，久则便放倒了。圣人所以说‘敬义立而德不孤’。难久者，只是德孤。德孤者，内外不相养，身心不相摄也。”【96】他认为朱子综合伊川之整齐严肃、谢上蔡之常惺惺、尹和靖之其心收敛不容一物三义而成之主敬之法，最是无弊，而三者其实一物，即身心、内外有主不放肆之谓。而此有主，亦须自然，不能常为心中之一物而不化。故敬又是心无一物。高攀龙说：“心无一事之谓敬。”【97】又说：“不知敬之即心，而欲以敬存心，不识心，亦不识敬。”【98】还特别提醒：“今人错认敬字，谓才说敬便着在敬上了，此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰，只缘不敬；若敬，便豁然无事了。岂有敬而着个敬在胸中为障碍之理。”【99】高攀龙谓敬字也不能把持，主张心无一事，此点受禅学影响，目的在破除因药发病之弊。顾宪成论功夫，专提“小心”二字。此小心即敬之另一种说法。但强调敬易导致以敬为一物而常提不放，有敬畏而无洒落之病。高攀龙有见于此，故以敬为必有事焉而又心无一物之状态。必有事焉是精神趋向，心无一物是具体状态。二者并不矛盾。此亦明代儒者经常论及之义，非有奇特。因为论修养功夫易入伊川所谓如扶醉人，扶得一边又倒向另一边之病，故不得不常有一边立义，一边又提醒勿为此义所执缚而倒向另一偏之警戒语。高攀龙论敬须心无一事正此类警戒语。此亦他因悟修并重所获致之精神不断浑化，境界不断高迈，功夫不断透彻而心无所偏倚之必然结果。
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高攀龙身处明末，有明一代儒者之思想，其特点，其功绩与流弊皆显露无遗，高攀龙对刘基、曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁、陈献章、王阳明、王龙溪、李见罗、许孚远等皆有所评说，乃至由对此数人的评说而上溯至整个儒学，并从中理出理学之学脉。他的讲学语录中载：
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彦文问：“康斋与白沙透悟处孰愈？”曰：“不如白沙透彻。”“胡敬斋如何？”曰：“敬斋以敬成性者也。”“阳明、白沙学问如何？”曰：“不同。阳明、象山是孟子一脉。阳明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以来，圣贤成就，俱有一个脉络。濂溪、明道与颜子一脉，阳明、象山与孟子一脉，横渠、伊川、朱子与曾子一脉，白沙、康节与曾点一脉，敬斋、康斋与尹和靖、子夏一脉。”又问：“子贡何如？”曰：“阳明稍相似。”【100】
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这里将理学家分为五种类型：明道、濂溪明理与尽心统一，象山、阳明重内在之尽心，横渠、伊川、朱子重向外穷理，白沙、康节为顿悟本体之无而重去除粘执，敬斋、康斋、和靖为收敛身心渐消渣滓而重后天功夫。观其先后各处所说，高攀龙最为欣赏者当是濂溪、明道。因为此一脉内外合一，境界高明、自然，心体如光风霁月。以此标准衡量其余各派，象山、阳明偏于内，伊川、朱子偏于外，白沙、康节无格物实功而偏于悬，敬斋、康斋、和靖境界欠高明而偏于拘。他对以上明代学者的评论，大致与此趋向相吻合。高攀龙性格气质近于恭谨峭整，但其心实向往濂溪、明道之冲和、自然。或可说自觉以濂溪、明道之冲和、自然对治自己之恭谨峭整。这里值得特别注意的是，高攀龙以穷理尽心统一、向内功夫和向外功夫中和不偏为理学嫡派，且分明道、伊川兄弟为不同之学脉，这已开现代学者理学分派之先河。
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又，高攀龙对理学家，批评较多的是陆象山、王阳明，尤其是王阳明及其泰州派下弟子。此当然与明末以东林蕺山为代表的学者起而纠正王学末流造成的弊病有关，但也是高攀龙以濂溪、明道为标准的学术宗趣决定的。如对陆王一派，他尝说：“一向不知象山、阳明学问来历，前在舟中，似窥见其一斑。二先生学问，俱是从致知入，圣学须从格物入。致知不在格物，虚灵知觉虽妙，不察于天理之精微矣。”【101】此处统谓象山、阳明“致知不在格物”为其差失，是为了强调格物实功，强调“学问不贵空谈而贵实行”，并以致知是否有格物之功来实现为判别儒佛之标准，自有其立言之苦心。但以此说阳明却不正确，因阳明处处强调“致知在格物”，《传习录》中屡屡提及此语。以象山、阳明为一脉虽无大差，但说二人之差别仅在“阳明才大于象山”，亦说得不够。至谓阳明“无善无恶心之体”一句为阳明主张性体、明德、至善等为无善恶，更是错解阳明之旨。他虽对阳明甚表尊敬之情，但把后学之流弊，归咎于阳明之不善教，对阳明此点多有批评，如：
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孔子之教四，曰文、行、忠、信，唯朱子之学得其宗，传之万世无弊。即有泥文窒悟者，其敦行忠信自若也，不谓弊也。姚江天挺豪杰，妙悟良知，一破泥文之蔽，其功甚伟，岂可不谓孔子之学？然而非孔子之教也。今其弊略见矣，始也扫闻见以明心耳，究且任心而废学，于是乎诗、书、礼、乐轻而士鲜实悟；始也扫善恶以空念耳，究且任空而废行，于是乎名、节、忠、义轻而士鲜实修。【102】
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又如：
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自致良知之宗揭，学者遂认知为性，一切随知流转，张皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用变化之妙，而迷复久矣。【103】
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甚至认为阳明后学本筑基于佛道二氏，但不甘自处于二氏，而篡位于儒学之中，“据其所得，拍合致知，又装上格物，极费工力。所以左笼右罩，颠倒重复。定眼一觑，破绽百出也。后人不得文成之金针，而欲强绣其鸳鸯，其亦误矣”。【104】此等处皆承袭顾宪成而来，目的在于予阳明后学中之抛却功夫者以重创，为朱子学之重张奠立基础。这一点对刘宗周影响甚大。蕺山实为承东林而起而有更深广之拓展者。
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第四节 刘宗周对明代儒学的总结
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刘宗周（1578—1645），字起东，号念台，学者称蕺山先生。浙江绍兴府山阴县人。蕺山为遗腹子，娠5月而父卒。幼时家道中落，随母居外祖父家，由外祖父及舅氏授书。20岁举乡试，24岁成进士。师许孚远，从事儒家圣贤之学。万历三十二年（1604），蕺山27岁，赴京谒选，授行人司行人。不一年，疏请终养，回籍。居祖父丧之暇，教授宗人戚属。35岁，起复原官，赴任途中过无锡，谒高攀龙。37岁，因群小在位，告归，读书课徒。天启元年（1621），蕺山44岁，起礼部仪制司主事。疏劾魏忠贤及客氏贵宠用事、干预外政，被罚俸半年。次年，疏劾熊廷弼、王化贞弃城溃逃，直声震中外。天启四年（1624），升通政司右通政。杨涟因劾魏忠贤二十四大罪被罢官，蕺山上疏，一为杨涟申辨，二劾魏忠贤误国，被革职为民，追夺诰命，归原籍，读书讲学于乡。崇祯元年（1628），起顺天府尹。上任伊始，即上疏陈尧舜政治之本，上视之为迂阔，但亦奖其忠荩。在顺天府尹任仅年余，甚得民心。终因秉正嫉邪，好言君上重臣政事之非，所建白亦多不行，于是上疏求去。《年谱》谓其“守京兆一载，甫受事，拜疏请久任，意欲从容整齐，以几古化理。旋遭兵革，惓惓安人心，明国是，凡所以为宗社计者，靡不殚虑从之。京师安堵者，先生之力也。为政洁己率物，务宏大纲而略苛小。重学校以作人才，讲乡约以兴行谊，严保甲以戢奸宄，锄豪右以安善良，类皆振风饬纪之事。其他簿书、钱谷，委僚佐任之，不以为屑屑也。尤加意民间疾苦，请蠲请贷若唯恐后。军兴旁午，力主节财。恤流、掩骼诸大役，费各千百计，仅取给撙节之余，及捐助而足。”【105】崇祯三年（1630）末归家，次年立证人学社，亲撰社约，宗旨在如何证立为人。蕺山晚年许多重要著作，如《圣学宗要》、《人谱》、《读易图说》、《证学杂解》、《五子连珠》等，皆成于此时及以后的数年中。崇祯八年（1635），上命吏部推在籍堪大任者赴朝，蕺山在被举之列。疏辞不允，明年至京，召对文华殿，升工部左侍郎。但数次上疏言事皆不获用，于是上疏求休致，获准回籍。于路复上书言时事，切责宦官干政及首辅温体仁驱除异己，被革职为民。崇祯十五年（1642），起吏部左侍郎，寻升都察院左都御史。上疏申饬宪纲，指摘崇祯旧政；又因救姜埰、熊开元，论及国体，语侵崇祯帝，再次被革职回籍。次年，清兵入关，崇祯皇帝自缢煤山。福王监国南京，起复原官，即上疏申讨贼之义、并请诛临难脱逃诸臣。又上疏纠马士英、阮大铖，请肃朝中风纪等。俱不得行，于是告归。在南明政权中实仅不足一月。“在台二十四日，于凡治平大经、修省至计无有不尽言，而尤于讨贼、复仇之义、摧邪辅正之道为惓惓。”【106】归家后门人有请教论学者，蕺山曰：“今乾坤何等时，犹堪我辈从容拥皋比而讲道论学乎？此所谓不识人间羞耻者也。仆是以入山唯恐不深，求死唯恐不速也。知交中幸遍致此意。”【107】清军南下，闻杭州失守，潞王出降，绝食二十日而死。一生大半在林下，“先生通籍四十五年，在仕版六年有半，实立朝者四年，革职为民者三。”【108】著作丰多，今人整理为《刘宗周全集》。
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刘蕺山是明代最后一位大儒。他的思想以对天人性命、已发未发、本体功夫的深刻体认为根据，以气为一切观念、范畴的基础，以诚意慎独为学术宗旨，以纠正明代乃至整个儒学之偏弊为职志，代表了当时第一流思想家对朱子学与阳明学的融会与调和。蕺山继东林之后，对善恶问题给与极大关注，但他的解决方法不同于儒学前辈，他着意彰显的路数是，从物质性的气入手，将心性问题安放在实证基础之上；从气引出心性，从心性中导出“意”，从意上说善恶，整个思想脉络以“意”为中心。蕺山用这一独特的理路，批评朱子与阳明，将这两位大思想家所代表的精神方向——价值理想和知识传统统合起来，使儒学思想既保持价值至上的品格，又立于坚实的物质基础之上。而他对阳明后学的批评，是他纠正当时学风、士风，恢复以上儒家理想的实际表现。他的思想形态，开启了清代的学术方向，奠定了此后各派学术以气为本原的格局。他是明代理学的殿军，也是中国古代哲学的最后几位代表之一。
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蕺山之学，以气为基础；世间一切事物，无论是物理的还是心理的，皆须从气说起，皆须以气为构成基础，皆是气的生发。蕺山说：
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盈天地间一气而已矣。有气斯有数，有数斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道。故道其后起也。而求道者辄求之未始有气之先，以为道生气，则道亦何物也，而能遂生气乎？【109】
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盈天地间一气也。气即理也，天得之以为天，地得之以为地，人物得之以为人物，一也。【110】
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这是说，气是天地间唯一的实体性存在，气在运动中有了结聚，数是气的结聚的数量差别，有此差别就有了事物的不同象状，名是此象状的指称符号，因象状、符号不同而有不同的物体，性是此物的特有性质，此性质即此事物之理，道即理的别名。在此序列中，气是最基本的，道是后起的。气是一切事物的本原，是一切事物之所从出，道是事物之理。求道于未始有物之先，是错了方向。为此，蕺山反对一切将气与存在物割裂为二的学说，认为“太虚”、“太极”、“道”等代表宇宙本体、代表宇宙最初存在阶段的概念其本质无非是气。他说：
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或曰：“虚生气”，夫虚即气也，何生之有？吾溯之未始有气之先，亦无往而非气也。当其屈也，自无而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之无，无而未始无也。非有非无之间而即有即无，是谓太虚，是谓太极。【111】
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虚生气为道家学说，宋代张载即辟此说，以为割裂太虚与气之统一性，并以气之屈伸往来定义鬼神。蕺山承此，认为太虚即气之非有非无，而非有非无同时即有即无。此有无是从隐显说，气只有隐显而无有无。周敦颐的著名命题“无极而太极”，刘宗周也用气去解释：
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