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天地之心，充塞于人身者，为恻隐之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。【75】
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心与万物，交融为一。在物上可以见出心，在心中可以见出万物之总原则。万物之总原则与一物之原则亦理一分殊。对于心物的这种见解是他格物论的基础。
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高攀龙欲以朱子学纠正阳明后学。朱子学的灵魂格物论是高攀龙必然要汲取的。但他以上述心物一体为基础，则对格物的解释就与朱子有很大不同。黄宗羲于此点曾明白指出：
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先生（按指高攀龙）之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相须并进。先生谓：“才知反求诸身，是真能格物者也。”颇与杨中立（杨时）所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近。是与程朱之旨异矣。【76】
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此处所见极是。高攀龙之格物，本与朱子不同，因为他援阳明学入朱子，特别重视境界。因此高攀龙之格物，非仅格在外之物之理，而是注重解悟理上之至善，他说：“有物必有则，则者至善也。穷至事物之理，穷至于至善处也。”【77】又说：“吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗也。”【78】认为此可避免只穷事物之理而与身心无交涉之弊病。他自觉地把穷理与知本二事打并为一：“穷理者格物也，知本者物格也。穷理，一本而万殊；知本，万殊而一本。”【79】穷理非目的，知本才是目的。知本即知修身为本，即知止至善。就孔门之一贯说，格物是一，知本是贯。一是精察于个别，贯是统合于一般。个别是物理，一般是性理。故说：“格物是随事精察，物格是一以贯之。”【80】对随事精察与一以贯之的关系，则曰：“格物愈博，则归本愈约。明则诚也。”【81】明是格物事，诚是知本事。明为闻见之获得，诚是德性之达到。高攀龙以此对朱子之格物致知有一改造，这就是将致知之知由闻见之知变为德性之知。他说：
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朱子曰：“致知、格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。”由此观之，可见物之格即知之至，而心与理一矣。今人说着物，便以为外物，不知不穷其理，物是外物；物穷其理，理即是心。【82】
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朱子之意，致知是“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”重在知识之获得，而高攀龙之致知是德性之达到。故物格知至是觉悟心中本有之性理与事物之理为一。他之特别强调格物为知本，就是要避免朱子格物说“支离外求”之不足。因为阳明学者对此批评甚多，而学朱子者亦常不能免此弊病。高攀龙于朱子学之此种不足有明确之自觉，故倡“格物知本”之说。他之在格物后补“知本”，就是要使格物牵扯到人心上来，避免如上阳明学者之指摘。他尝有书信与顾宪成论格物，其中说：
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格物之功非一，其要归于知本。知修身为本而本之，天下无余事矣。盖格来格去，知得世间总无身外之理，总无修外之功。正其本，万事理更不向外着一念。如此，自然纯乎天理而无一毫人欲之私，岂不是“止至善”也。当初程朱二先生错认“此谓知本”是缺文，而谓格致别有传，遂令“修身为本”二节无归着。后世知得“此谓知本”是原文，而谓格物只格本末，又令格物致知之功无下手。【83】
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此处“后世只格本末”的学者，指倡“淮南格物”说的王艮。文中对程朱、王艮之学皆持反对态度，认为前者离本体，后者离功夫，都于儒学之全有偏离。而两相比较，他认为阳明学带来的偏弊危害更大，故说程朱格物之说大段可留，不过需明了止至善为目标，格物为手段方可。无止至善，格物得到的只是闻见之知：
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只如阳明单提致良知而扫朱子穷理之说，弊败亦已见矣。故程朱格物之说更不可动，只提挈得《大学》主意在“止至善”，而知止工夫先于格物知本，自然如木有根，如水有源，而格物穷理皆所以致其良知，而非徒夸多斗靡为闻见之知矣。【84】
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他的理想是程朱的格物、阳明的致知、李见罗的修身三者会通。故说：
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窃谓古今说《大学》者，格致之义，程朱为最精；致知之义，阳明为最醒；止修之义，见罗为最完。三家相会通而不以一说排斥，斯可耳。【85】
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此意在他与友人的书信往来中多有表露。如上引他与刘宗周书说：
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格物者，穷理之谓也。穷理者，知本之谓也。仁丈云：一穷理焉尽之矣，诚然哉。理者，心也；穷之者亦心也。但未穷之心，不可为理；未穷之理，不可为心，此处非穷参妙悟不可。【86】
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他所谓“理者心也”，指所穷之理是心觉解、心投射心中之理于其上的理，“穷之者亦心也”，指穷理之心是道德与知识二相合一的心体，非仅主见闻知觉的灵明之心。理与心皆功夫过后之理与心，非未用功夫之理与心。未用功夫，人的觉解与投射未施，心只是知觉灵明，理只是物之在其自己。功夫之后，理者心也，心者理也。理不离心，心不离理，前此单面的存在，此时融释为一。但此所谓功夫，重在觉解，重在襟怀之获得，故皆参究妙悟事，非仅“行不着，习不察”，无与于身心性命之盲目实践。
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此义高攀龙也用以解释“心外无物”。他说：
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胡庐山辈以为心即理也。舍心而求诸物，遗内而徇外，舍本而逐末也。呜呼！天下岂有心外之物哉？当其寂也，心为在物之理，义之藏于无肤也；当其感也，心为处物之义，理之呈于各当也。心为在物之理，故万象森罗，心皆与物为体；心为处物之义，故一灵变化，物皆与心为用。体用一源，不可得而二也。物显乎心，心妙乎物。妙物之心无物于心，无物于心而后能物物。……彼徒知昭昭灵灵者为心，而外天下之物，是心为无矩之心，以应天下之物，师心自用而已。与圣贤作处，天地悬隔。【87】
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此以心之寂感解释程伊川之“在物为理，处物为义”。“处物为义”之解释同于伊川，“在物为理”之解释则大不同。盖伊川之意，“在物为理”意谓理在事物上，故一草一木亦皆有理。而高攀龙则意谓，心皆与物为体，心为在物之理。未与事物相接，道德判断未发生之时，此时心是本体论的，心表现为在物之理。即物上之理与心中本有之理同一。故“万象森罗，心皆与物为体”。既与事物相接，则道德判断自然发生，此时心为判断之主体，义或不义必不能隐匿。与物相接与否乃一心之转，而接与不接，心皆非不发生意义上的作用的绝对虚无。此即“一灵变化，物皆与心为用”。未与物接者，与物为体之心，乃心之体；与物接后，发生义与不义之道德判断之心，乃心之用。心体用一源，不可得而二。心之用，物显乎心；心之体，心妙乎物。心之体用皆非空，所以杜绝了以“昭昭灵灵者”之灵觉为心的弊病。心非仅灵觉，中有矩矱，有价值性引导，避免了师心自用，故不脱离儒家之道。这就是高攀龙对心物关系的解释。这个解释与他上述强调心理、心物一体的意图一致。他所汲汲反对者，为虚灵知觉之心，为中无德性之心，为脱离价值规范之心。
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高攀龙对于二氏的批评，也主要在此点上。他说：
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老氏气也，佛氏心也，圣人之学，乃所谓性学。老氏之所谓心、所谓性，则气而已。佛氏之所谓性，则心而已。性者天理也，外此以为气，故气为老氏之气；外此以为心，故心为佛氏之心。圣人气则养其道德之气，心则存其仁义之心，气亦性，心亦性也。【88】
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这里认为儒学与佛道之别，全在所谓性之内容上。性为天理，则其气其心，皆有了道德属性。他又说：
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圣人之学所以异于释氏者，只一性字。圣人言性所以异于释氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者，天然自有之条理也。故曰天叙、天秩、天命、天讨，此处差不得针芒。先圣后圣，其揆一也。【89】
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以释氏之性为“作用见性”，以儒家所谓性为理，此是宋明儒之老生长谈。高攀龙这里强调的是，不仅性是理，即道德性内容，而且此道德性内容同时有不可改易之自然条理。这与王阳明所谓“良知上自然的条理”非常相近，不过一言理，一言心，而在高攀龙这里，理与心在内容和形式上都是相通的。
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高攀龙之重妙悟的特性，牵出对理学根本观念的一系列独特解释，这些解释的关键在心物合一。这一点高攀龙的弟子陈龙正有明确精到的概括：
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高子之学，不率心而率性，不宗知而宗善。无声无臭之善，践之以有形有色之身。格物之日，所谓知性，所谓复性，胥于此乎在。……本朝大儒，无过文清、文成，高子微妙踰于薛，而纯实无弊胜于王。至乎修持之洁，践履之方，则一而已矣。然道脉自朱陆以来，终莫能合。薛非不悟也，而修居多；王非无力也，而巧偏重。一修悟，一巧力，一朱陆，唯吾先生其人。【90】
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