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蕺山之所以提倡诚意慎独之学，目的在为儒家传统的性善论奠立基础，批评各种对性善说的偏离。他针对的首先是王龙溪的四无说，并且认为，龙溪的四无说本于乃师王阳明“四句教”之“无善无恶心之体”，与“无善无恶者理之静，有善有恶者意之动”等话语，故又溯源至阳明而批评之。对阳明的态度亦由始疑之、中信之，而变为“终而辨难不遗余力”。【134】至其临终，仍郑重告诫弟子：“若良知之说，鲜有不流于禅者。”【135】他对于阳明、龙溪的最大转向，就在于“归显于密”，即由阳明、龙溪的良知学之显教，转到自己以诚意为中心、“意蕴于心，非心之所发也”的密教。蕺山说：
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意根最微，诚体本天；本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见真止。……而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。故谓之“如好好色，如恶恶臭”。此时浑然天体用事，不着人力丝毫。于此寻个下手功夫，唯有慎之一法，乃得还他本位，曰独。仍不许乱动手脚一毫，所谓“诚之者”也。此是尧舜以来相传心法，学者勿得草草放过。【136】
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蕺山的意思是，天这一诚体与意这一诚体作为至善是相同的。意是天的具体而微，功夫只有结在意上，才能真正止于至善之地。而意是人的性光呈露，其内容是好善恶恶。好善恶恶乃所以为至善。此至善对于具体心念上的善恶念头，皆有“如好好色，如恶恶臭”之严正与无欺。故亦可曰浑然天体用事。此意根即独体。慎独即以诚敬之心将此独体保任完好，独体上着不得丝毫功夫。他还说：“诚意之好恶，其所存也；正心之好乐、忿懥、恐惧、忧患，指其所发者言也。”【137】意思是，意是从性上说，好乐等是从心上说；前者形而上者，后者形而下者。意根的好善恶恶是心念上的知善知恶的根据。
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同样的意思还见于他对《大学》的解释，他说：
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《大学》之言心也，曰忿懥、恐惧、好乐、忧患而已。此四者，心之体也。其言意也，则曰“好好色，恶恶臭”。好恶者，此心最初之机，即四者之所自来，所谓意也。故意蕴于心，非心之所发也。又就意中指出最初之机，则仅有知好知恶之知而已。此即意之不可欺者。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗之物而已，此所谓独也。故物即是知，非知之所照也。《大学》之教，一层切一层，真是山穷水尽学问，原不以诚意为主，以致良知为用神也。【138】
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一般认为《大学》之八条目说的是修养功夫之层层递进，而蕺山则认为，《大学》是言本体，心、意、知、物是由心的层面渐进而为性的层面，由好乐等心的念头进至心的主宰——意，由意的好善恶恶的倾向进到更深微的不可欺之诫意，此诚意之内含即良知。故“知藏于意”。此良知不是阳明、龙溪之本心，而是意的本质、意密藏之核心。由不可欺之良知进到物——天道诚体的具体而微：独体。此独体是天道之凝聚为一物，不是独体的功能：朗现为万殊。故“物即是知，非知之所照也”。对照阳明，阳明致良知之“致”重在向外推，将良知散开为《大学》之三纲八目，如其《大学问》对《大学》之诠解。而蕺山是将《大学》层层内收，将《大学》一切功夫归于诚意，意根愈益精微、高严。一显一密，泾渭分明。蕺山对阳明之学的诸多批评之言，归到一处，即重良知与重意、显教与密教之不同。如蕺山说：
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予尝谓学术不明，只是《大学》之教不明。《大学》之教不明，不争格致之辨，而实在诚正之辨。……诚正之辨，所关学术甚大，辨意不清，则以起灭为情缘；辨心不清，则以虚无落幻相。两者相为表里，言有言无，不可方物。即区区一点良知，亦终日受其颠倒播弄而不自知，适以为济恶之具而已。视闻见支离之病，何啻宵壤！【139】
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意思是，格物致知与诚意正心相比，其重要性要小得多。前者不明，最多陷入支离之病；后者不明，则学问方向全错；意字不明，则心中念头之起灭皆无关性理，只是情识之生灭；心字不明，则以空为心体，心之摄物，皆是虚幻之相。心意两者是体用关系，如心中无意根，则心失去德性本体，只是气机流行，亦只成就得本能之恶而已。此害远大于学问上之支离。此论虽对阳明之学合格物诚正为一的品格缺少宽容，但对诚意之学之缺失所带来的后患却指出甚为明白。他认为阳明的良知，中无意字为枢纽，只是本能情感，非善行所以发生之精微根据，与高严之善恶判断标准。他说：
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阳明子言良知，最有功于后学，然只是传孟子教法，与《大学》之说，终有分合。《古本序》宛转说来，颇伤气脉。至龙溪所传之天泉问答，益增益割裂矣。即所云良知，亦非究竟义也。……只因阳明将意字认坏，故不得不进而求良于知。仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。种种矛盾，固亦不待龙溪驳正，而知其非《大学》之本旨矣。【140】
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这是说，孟子从四端处说，是显教；《大学》从诚意处说，是密教。虽阳明也讲诚意，但他以意为心之所发之意念，故须言诚意在格物，格物即致良知，已于大学本旨不合。以意为意念，则良知因有善念恶念从而知之改之，如此则良知是意念之奴仆，非意念之主人。以意为念，就是将良知认坏，故不得不转而求良知；以为良知只知善知恶，故不像意字那样首先好善恶恶，这是将良知认粗，故不得不退而求浅层次之正心。此皆不识意字真义旨所带来的弊病。他的“归显于密”，就是从阳明以孟子的致知为主归到自己以《大学》的诚意为主。故蕺山以诚意贯《大学》之全部功夫，实亦贯儒学之全部修养功夫。
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蕺山因泰州、龙溪之弊而溯源至阳明，他反复批评的是阳明“四句教”之首句“无善无恶心之体”。这一点明显地是继承了东林。在《阳明传信录》对四句教的评论中，蕺山明确指出，阳明一生处处言至善是心之本体，至善是尽乎天理而无一毫人欲之私，虽亦曾说“无善无恶理之静”，但指的是理的形上性质之无声无臭，未曾说到心之体无善无恶。他认为，如果心体无善无恶，则四句教之次三句皆无法立足，他质疑道：
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若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处来？无乃语语绝流断港？……人若只在念起念灭上用功夫，一世合不上本体了。正所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于“四条目”（按指王阳明“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”四句）处未免架屋叠床至此。及门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心、意、知、物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字，曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物”，不知先生首肯否？【141】
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此处蕺山的意思在上文对《大学》的解释中已有清楚的剖白。蕺山认为，心之体，是意根，意根是至善，是一切德行的基础。没有意根，与道德有关的一切问题，如善念的生起，善恶判断的发生，为善去恶的功夫等，都无从谈起。意根一失，步步皆错。蕺山并且指出，当时学弊就出在在念头起灭上用功，未能直指心之本体——意。阳明本人以心之所发解释意字，泰州、龙溪更是沿波而下，此皆走显教一路。他主张归显于密，功夫必落在意根而后止，此谓“知止”。落在意根，则“四无”变为“四有”。以意为所发因而无止，是他批评阳明、龙溪的主要之点，如他批评阳明：
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良知之说本不足讳，即闻见遮迷之说，亦是因病发药。但其解《大学》处，不但失之牵强，而于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时用个为善去恶之力，终非究竟一着。与所谓“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”之句，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃所以致中”之说，又何其与龟山门下相传一派显相矛盾乎？然则阳明之学，谓其失之粗且浅、不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将“无善无恶”四字播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于其平日所谓“良知即天理”、“良知即至善”等处全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。【142】
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此中仍然认为，阳明对“意”字的本体地位未能参透，故为善去恶是在后天念起念灭上用功，与阳明自己提倡的在根本之地用功相矛盾。其即用求体、致和乃所以致中诸说，皆在后天用功。而意为心之所发，非心之所存，则导致龙溪之四无说，将儒家根本义旨性善论全然抹杀。就此点而言，龙溪对晚明狂禅之风的煽起，负有不可推卸的责任。故蕺山对龙溪的批评，其严厉又甚于阳明。对阳明，蕺山表彰其“心即理”、“心外无理”、“良知”诸说，认为可以纠正朱子偏重“道问学”之失。【143】所批评者，主要在上述对意字的解说。而对龙溪，则直斥之为异学，如他说：
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龙溪四无之说，心是无善无恶之心，是为无心；意是无善无恶之意，是谓无意；知是无善无恶之知，是谓无知；物是无善无恶之物，是谓无物。並无格致诚正，无修齐治平，无先后，无本末，无终始，毕竟如何是《大学》的义？曰“不思善不思恶时，见本来面目”，不更泄露天机在？此龙溪意中事也，几何而不为异学？【144】
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这是说龙溪之四无说的本质是一切皆无，导致《大学》所定之儒者为学节目尽失，必至归于禅学。蕺山多处批评龙溪为禅，认为他的学说有无不立，善恶双泯，所任者唯虚灵知觉之气，是堕于禅学。龙溪言无善无恶，而结果是“济恶之津梁”。【145】蕺山指出，龙溪之四无说是承象山弟子杨慈湖而起，其“无心之心则藏密，无意之意则应圆”，与慈湖之“无意”相似，皆背离孔门诚意之根本宗旨。蕺山甚至主张龙溪之四无句应改为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则”。【146】此为蕺山根本见解，头一句言后天之心念有善有恶，第二句言心中本有之意根好善恶恶。第三句与阳明意思相同，言良知知善知恶，第四句说意本身即物则，不须在意之外另寻物则。其中第二句为蕺山强调的重点：意为心之所存而非心之所发，意根是德性的基础，是心体的主宰，是良知知善知恶的深微保证。意根一立，步步皆实。蕺山立说之根本意思尽在此四句中。
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蕺山的功夫论，集中体现于其所作之《人谱》中。其中“人谱正篇”有仿周敦颐《太极图说》而作之《人极图说》。“人谱续篇”有《证人要旨》六事，是关于修养功夫的集中说明。后之《人谱杂记》分“体独”、“知几”、“定命”、“凝道”、“考旋”、“作圣”六个方面，杂引前辈儒者关于修养的嘉言善行，分类系于此六目之下，以为修养者的效法和印证。《证人要旨》六事之一曰“凛闲居以体独”，此条与《人极图说》之“无极太极”对应，是对“慎独”之法的具体说明。蕺山说：
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自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕焉。……君子所为必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一义也。【147】
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此处之慎独，可谓合朱子之慎独义与己之慎独义为一，既讲体证独体，又讲于闲居独知之时严敬肆之分。
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六事之二曰“卜动念以知几”，此条与《人极图说》的“动而无动”相应，强调在念头初动时辨其善恶。他解释此法说：
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独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情著焉。念如其初，则情返乎性。……惩窒之功，正就动念时一加提醒，不使复流于过而为不善。才有不善，未尝不知之而止之，止之而复其初也。【148】
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此中可注意的是，蕺山提醒学者，此法与专在“几善恶”上作功夫不同，因为它强调几虽动而仍不失先在之“意根”。知几是看念头是否与意根相应。如有不相应，即时以意根醒觉，不使流为过恶。故知恶之时即是惩窒之时，即保任意根流行之时。
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六事之三曰“谨威仪以定命”，此条与《人极图说》的“静而无静”相应，是在容貌辞气上用功。蕺山说：
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慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源。而诚于中者形于外，容貌辞气之间，有为之符者矣。所谓“静而生阴”也。于焉官虽止而神自行，仍一一以独体闲之，静而妙合于动矣。……天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则。是即所谓性也。故曰：“威仪可以定命。”昔横渠教人，专以知礼成性、变化气质为先，殆谓是欤？【149】
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