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若心体果是无善无恶，则有善有恶之意又从何处来？知善知恶之知又从何处来？为善去恶之功又从何处来？无乃语语绝流断港？……人若只在念起念灭上用功夫，一世合不上本体了。正所谓南辕而北辙也。先生解《大学》，于“意”字原看不清楚，所以于“四条目”（按指王阳明“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”四句）处未免架屋叠床至此。及门之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：“心、意、知、物只是一事。”此是定论。既是一事，决不是一事皆无。蒙因为龙溪易一字，曰：“心是有善无恶之心，则意亦是有善无恶之意，知亦是有善无恶之知，物亦是有善无恶之物”，不知先生首肯否？【141】
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此处蕺山的意思在上文对《大学》的解释中已有清楚的剖白。蕺山认为，心之体，是意根，意根是至善，是一切德行的基础。没有意根，与道德有关的一切问题，如善念的生起，善恶判断的发生，为善去恶的功夫等，都无从谈起。意根一失，步步皆错。蕺山并且指出，当时学弊就出在在念头起灭上用功，未能直指心之本体——意。阳明本人以心之所发解释意字，泰州、龙溪更是沿波而下，此皆走显教一路。他主张归显于密，功夫必落在意根而后止，此谓“知止”。落在意根，则“四无”变为“四有”。以意为所发因而无止，是他批评阳明、龙溪的主要之点，如他批评阳明：
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良知之说本不足讳，即闻见遮迷之说，亦是因病发药。但其解《大学》处，不但失之牵强，而于知止一关全未勘入，只教人在念起念灭时用个为善去恶之力，终非究竟一着。与所谓“只于根本求生死，莫向支流辨浊清”之句，不免自相矛盾。故其答门人，有“即用求体”之说，又有“致和乃所以致中”之说，又何其与龟山门下相传一派显相矛盾乎？然则阳明之学，谓其失之粗且浅、不见道则有之，未可病其为禅也。阳明而禅，何以处豫章、延平乎？只为后人将“无善无恶”四字播弄得天花乱坠，一顿扯入禅乘，于其平日所谓“良知即天理”、“良知即至善”等处全然抹杀，安得不起后世之惑乎？阳明不幸而有龙溪，犹之象山不幸而有慈湖，皆斯文之厄也。【142】
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此中仍然认为，阳明对“意”字的本体地位未能参透，故为善去恶是在后天念起念灭上用功，与阳明自己提倡的在根本之地用功相矛盾。其即用求体、致和乃所以致中诸说，皆在后天用功。而意为心之所发，非心之所存，则导致龙溪之四无说，将儒家根本义旨性善论全然抹杀。就此点而言，龙溪对晚明狂禅之风的煽起，负有不可推卸的责任。故蕺山对龙溪的批评，其严厉又甚于阳明。对阳明，蕺山表彰其“心即理”、“心外无理”、“良知”诸说，认为可以纠正朱子偏重“道问学”之失。【143】所批评者，主要在上述对意字的解说。而对龙溪，则直斥之为异学，如他说：
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龙溪四无之说，心是无善无恶之心，是为无心；意是无善无恶之意，是谓无意；知是无善无恶之知，是谓无知；物是无善无恶之物，是谓无物。並无格致诚正，无修齐治平，无先后，无本末，无终始，毕竟如何是《大学》的义？曰“不思善不思恶时，见本来面目”，不更泄露天机在？此龙溪意中事也，几何而不为异学？【144】
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这是说龙溪之四无说的本质是一切皆无，导致《大学》所定之儒者为学节目尽失，必至归于禅学。蕺山多处批评龙溪为禅，认为他的学说有无不立，善恶双泯，所任者唯虚灵知觉之气，是堕于禅学。龙溪言无善无恶，而结果是“济恶之津梁”。【145】蕺山指出，龙溪之四无说是承象山弟子杨慈湖而起，其“无心之心则藏密，无意之意则应圆”，与慈湖之“无意”相似，皆背离孔门诚意之根本宗旨。蕺山甚至主张龙溪之四无句应改为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，有善无恶者是物则”。【146】此为蕺山根本见解，头一句言后天之心念有善有恶，第二句言心中本有之意根好善恶恶。第三句与阳明意思相同，言良知知善知恶，第四句说意本身即物则，不须在意之外另寻物则。其中第二句为蕺山强调的重点：意为心之所存而非心之所发，意根是德性的基础，是心体的主宰，是良知知善知恶的深微保证。意根一立，步步皆实。蕺山立说之根本意思尽在此四句中。
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蕺山的功夫论，集中体现于其所作之《人谱》中。其中“人谱正篇”有仿周敦颐《太极图说》而作之《人极图说》。“人谱续篇”有《证人要旨》六事，是关于修养功夫的集中说明。后之《人谱杂记》分“体独”、“知几”、“定命”、“凝道”、“考旋”、“作圣”六个方面，杂引前辈儒者关于修养的嘉言善行，分类系于此六目之下，以为修养者的效法和印证。《证人要旨》六事之一曰“凛闲居以体独”，此条与《人极图说》之“无极太极”对应，是对“慎独”之法的具体说明。蕺山说：
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自昔孔门相传心法，一则曰慎独，再则曰慎独。夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。慎独而中和位育，天下之能事毕焉。……君子所为必慎其独也。夫一闲居耳，小人得之为万恶渊薮，而君子善反之，即是证性之路。盖敬肆之分也。敬肆之分，人禽之辨也。此证人第一义也。【147】
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此处之慎独，可谓合朱子之慎独义与己之慎独义为一，既讲体证独体，又讲于闲居独知之时严敬肆之分。
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六事之二曰“卜动念以知几”，此条与《人极图说》的“动而无动”相应，强调在念头初动时辨其善恶。他解释此法说：
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独体本无动静，而动念其端倪也。动而生阳，七情著焉。念如其初，则情返乎性。……惩窒之功，正就动念时一加提醒，不使复流于过而为不善。才有不善，未尝不知之而止之，止之而复其初也。【148】
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此中可注意的是，蕺山提醒学者，此法与专在“几善恶”上作功夫不同，因为它强调几虽动而仍不失先在之“意根”。知几是看念头是否与意根相应。如有不相应，即时以意根醒觉，不使流为过恶。故知恶之时即是惩窒之时，即保任意根流行之时。
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六事之三曰“谨威仪以定命”，此条与《人极图说》的“静而无静”相应，是在容貌辞气上用功。蕺山说：
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慎独之学，既于动念上卜贞邪，已足端本澄源。而诚于中者形于外，容貌辞气之间，有为之符者矣。所谓“静而生阴”也。于焉官虽止而神自行，仍一一以独体闲之，静而妙合于动矣。……天命之性不可见，而见于容貌辞气之间，莫不各有当然之则。是即所谓性也。故曰：“威仪可以定命。”昔横渠教人，专以知礼成性、变化气质为先，殆谓是欤？【149】
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威仪是儒者修养的重要方面，理学前辈如二程、朱熹等皆极重视威仪。蕺山之学重视在本原上用功，认为容貌辞气是精神境界的外在反映，由慎独功夫而意诚，表现于外，自然合于威仪之准则，如目容端，口容止，足容重，手容恭之类。而对外在威仪的修养，又可有助于诚意慎独之养成。故蕺山对张载关学派的特点知礼成性、变化气质表示赞同，认为与“威仪所以定命”之训若合符节。
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六事之四曰“敦大伦以凝道”。周敦颐之《太极图说》，自无极、太极而为阴阳、五行，蕺山之《人极图说》，自无善而至善之心体，到继善成性之性体，再到五伦之达道，层层开展，渐渐落实。蕺山说：
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人生七尺堕地后，便为五大伦关切之身。而所性之理，与之一齐俱到。分寄五行，天然定位。……故学者功夫，自慎独以来，根心生色，畅于四肢，自当发于事业。而其大者，先授之五伦。于此尤加致力，外之何以极其规模之大，内之何以究其节目之详，总期践履敦笃。慥慥君子，以无忝此率性之道而已。【150】
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这是说，人天然是一伦理性存在，人一出生，性便与之俱来，性即理，它首先表现为五伦。五伦是天下之达道，是修养功夫之最大端。君子首先要思“五伦间有多少不尽分处”，黾勉从事于斯。而尽五伦之分就是无忝于率性之道。
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六事之五曰“备百行以考旋”。此条与《人极图说》之“物物太极”相应。“考旋”语本《易·履》九五爻辞：“视履考祥，其旋元吉。”意思是考察自己的行为，使之圆满无亏缺。蕺山此句谓须做好自己当尽的一切伦理责任，一一考察之而无憾。他解释此条说：
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孟子曰：“万物皆备于我矣”，此非意之也。只由五大伦推之，盈天地间皆吾父子、兄弟、夫妇、君臣、朋友也。其间知之明、处之当，无不一一责备于君子之身，大是一体关切痛痒。然而其间有一处缺陷，便如一体中伤残了一肢一节，不成其为我。【151】
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五伦是人伦中之大者，其间又有多少细行百物，君子皆处之当，行之确，以“反身而诚”践行孟子的“万物皆备于我”。
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六事之六曰“迁善改过以作圣”，它与《人极图说》之“其要无咎”相应。前五事之功夫最后须落实在迁善改过上。蕺山说：
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自古无现成的圣人，即尧舜不废兢业。其次只一味迁善改过，便做成圣人，如孔子自道可见。学者未历过上五条公案，通身部是罪过。即已历过上五条公案，通身仍是罪过。……一迁一改，时迁时改，忽不觉其入于圣人之域。此证人之极则也。【152】
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此点对阳明江右诸弟子之“归寂”、“主静”宗旨有直接之继承，强调无现成圣人，圣人必修而后得。而修最切实、最直接的功夫就是见善即迁，见过即改。久久不息，心地愈明，察检愈深，迁改愈益细微，如此渐进于道。
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由此六事可见，蕺山之功夫，由微到著，由形上到形下，由心到身，由五伦之大到百行之细，层层深入，步骤秩然，最后落实为最切近也最易于实行之迁善改过。其体系之严整，体证之深切，功夫之笃实，皆较东林诸人进了一步。
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