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朱元璋对儒释关系的认识如此，所以他认为佛教可以“阴翊王度”“幽赞王纲”。三教并用，共佐国治，是明代开国之后所定的基本国策，这为此后的三教会通奠定了思想基础。
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朱元璋以儒为主，三教并用的基本国策为历朝所遵奉。成祖要消弭“靖难”之后士子的不平之气，改变诛方孝孺十族留给士林的刻薄残毒形象，故刻意标榜以儒术治天下。诏修《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》及《永乐大典》等，就是以上意图之表露，欲天下共知共体者。又为医治战争创伤，苏醒民累，故力倡节俭，裁革冗费，控制僧尼数量，严禁僧尼私建庵院。永乐间曾命礼部定通制：
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今后愿为僧道者，府不过四十人，州不过三十人，县不过二十人。限年十四以上、二十以下，父母皆允，方许陈告有司，邻里保勘无碍，然后得投寺观。从师受业者五年后，诸经习熟，然后赴僧录、道录司考试，果谙经典，始立法名，给与度牒。不通者，罢还为民。有年三十、四十以上，先曾出家而还俗，及亡命黥刺者，亦不许出家。若寺观住持不检察而容留者，罪之。仍命礼部榜喻天下。【13】
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并谓礼部臣曰：
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佛道二教本以清净利益群生。今天下僧道多不守戒律，民间修斋诵经，动辄较利厚薄。又无诚心，甚至饮酒食肉，游荡荒淫，略无顾忌。又有一种无知愚夫，妄称道人，一概蛊惑，男女杂处无别，败坏风化。洪武中僧道不务祖风，及俗人行瑜珈法称火居道士者，俱有严禁。即榜揭申明，违者杀不赦。【14】
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对民间热衷于事佛而简慢奉祀祖先之风，亦以为溺于要福避祸之说而力倡兴革之。但成祖也注意利用佛教宣传忠君孝父、敬天法祖及遵王法、畏鬼神、惜物命、谨严行等种种思想。又因道衍姚广孝为“靖难”之役之谋主，政治、军事之大计多赖之筹画，故即帝位后论功以为第一。而道衍则不改僧人身份，“冠带而朝，退仍缁衣”，以僧人而列朝班，甚至配享成祖庙廷。此在中国历史上殆不多见。另外，成祖之徐皇后信佛甚笃，亲撰《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》【15】，意在以此功德护祐成祖之基业，亦有以国母身份劝善惩恶，改良风俗之意。成祖因之亦礼敬佛教，不过他更喜藏地佛教。永乐朝所封法王、阐化王、赞善王、辅教王、活佛、大小国师等甚多，其中亦不无希望通过尊礼藏地高僧以安定藏区诸上层以消弭边患的意思。成祖还亲撰《神僧传》，宣扬佛教。太祖、成祖为明代最有影响的帝王，他们奠定的宗教政策对后来历朝影响甚大。明武宗亦喜佛教，托名大庆法王，度僧甚多。除嘉靖帝崇信道教，热心斋醮之外，明代历朝皇帝皆崇信佛教。这为三教合一，儒释道会通营造了整体思想氛围。
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明代自弘治、正德以后，经济快速发展，商业、贸易活跃，中小城市增长很快，市民人数激增，城市生活逐渐奢靡化。学术文化下移，整个文化呈现出很强的世俗形态。这种状况在嘉靖、隆庆以后愈加明显，至万历朝达于高潮。这些因素对世风士风发生了强烈影响。俗文化中儒释道界限模糊混杂不清为它们相互渗透创造了条件。而佛教内部门墙峻厉的情形也在改变，僧家为教义、门风发生的宗派斗争大大减少，不重传承，参扣十方尊宿，平等接受各家学说的风气很普遍。性相、禅净、台净融合的风头很强劲。另外当时善书、宝卷十分流行，城市里寺院讲经活动很普遍，所讲多为通过佛经中的因果报应故事来劝善，里面掺杂有大量的儒家孝悌忠信的内容，说明当时儒家对佛教的影响相当广泛。这一点明显反映在明末四大高僧的思想中。
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真可 紫柏真可（1543—1603）为明代后期著名僧人。他有很强的救世意识，反对当时矿监税使对百姓的重敛，曾说：“矿税不止，则我救世一大负。”并四处奔走营救因反对征收矿税而遭逮捕的南康太守吴保秀。最后因“妖书”事件入狱，死于狱中。而“妖书”是关于太子废立的，可见他作为名僧对社会的担当精神。真可的俗家弟子很多，当时许多学者官吏同他往还，或师从问学，如冯梦祯、瞿汝稷、王肯堂、汤显祖等。真可虽属禅宗，但反对只讲机锋棒喝，排斥文字参究的弊病，尝说：
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凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。实相般若，即正因佛性也；观照般若，即了因佛性也；文字般若，即缘因佛性也。今天下学佛者，必欲排去文字，一超直入如来地，志则高矣，吾恐画饼不能充饥也。【16】
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意为，文字是一种智慧，它是观照佛心的媒介，是成佛的因缘，非不能通过研习文字而得悟。他又进一步申论，唐宋以来喜与方外游的士大夫，能超脱世情，栖心无寄，决裂俗网，得佛教之助不少；而僧人中一些具大力量者，多因与士大夫有文字交而得利益。故文字绝不能无。真可这里自觉地把受儒家影响而得文字之益看做僧人的本务。
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真可自谓“多出入乎孔老之樊，然终以释氏为歇心之地”，【17】常用儒家之概念与思想阐发佛理。如性情本儒释二家常用之概念，真可则用性体情用、性常情变、性灵情昧诸义来解释佛教之觉与知。他说：
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性如水，情如冰；冰有质碍，而水通融。通融则本无能所，质碍则根尘亢然。此义有知有觉，知则义虽了然，触事仍迷；觉则触事会理，情尘自空。迷则情之累也，觉则性之契也。累则二，契则一。二则有待，一则无生。无生乃性之常也，有待乃性之变也。常则无我而灵，变则有情而昧。故昧中之知，知不胜昧，所以道不敌习；灵则习不胜觉，所以不假修持，而坐进菩提。反是，虽舍身命等如恒沙，只增有为业耳。良以觉近现量，知近比量，是以觉之与知，成功殊也。【18】
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知属情，属昧，属变，属习，思维上是未与佛相应之比量，总之是用一边；觉则属性，属空，属常，属灵，思维上是与本体为一的现量。总之属体一边。觉则坐进菩提，知则尚在有为法一边。此段话题名“道学禅学”，道学者佛教中侧重于知解觉悟者，禅学者佛教中侧重修习禅定者。而此段话用于禅学可，用于道学亦可，用于世俗之理学亦可。世学与出世学，佛学与理学，其道理可融通无碍。
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他又借孟子来阐发佛教关于心的说法。孟子之道无他，求其放心而已。这与佛教之重视心性，一拍即合。真可尝说：
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孔子之心当如何求，求诸孟子而已。欲求孟子之心者，求诸己而已矣。自心既得，孔孟之心得矣。自心如何求？当于日用中求也。……心虽变幻不测，出入无时，然不出物我之间。若离物我求心，即如拨波觅水也。若即物是心，又成认贼为子也。离不是心，即不是心，毕意如何是心？于此参之，真积力久，一旦豁然而悟，则孟子求放心效验，不待求于孟子矣。【19】
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此是以孟子求放心为话头，阐说佛教求心之精义。认为己心即孔孟之心，此众生皆有佛性意。性体不离日用，儒佛皆有此义，但如何是心，二家于此路歧。孟子之心，为四端之心，德性之心，而佛教所讲之心，虽说法甚多，但大端即此处真可所说，非物非我、即物即我之心。非物非我者，真谛；即物即我者，俗谛。非真非俗、即真即俗者，第一义谛。佛教以参扣心为首务，以彻悟心之义谛为终极。真可以孟子之求放心为说以示弟子，则援儒入佛，融通无碍之意不仅身体力行，亦传之其徒矣。
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又如，真可以儒家之《易》，道家之《老子》，来讲以上所论佛家之心。真可认为，心之妙谛，在有无之间。《易》《老》皆善体此义。故《易》《老》可辅助对佛理之深入理解。《易》戒有心，《老》亦戒有心，但其爻象所示，亦未始无心。《老子》言“不敢为无下先”，而不敢者，宁非有心？故有心与无心，唯人善用之。运用之妙，无入而不可。如果不达此义，拘拘于无心，则不唯有心有过，即无心亦未尝无过。能知此意，可以读《易》《老》。故他讲解佛教心物之义，往往用“性情”二字，又加入佛家之“相”字而融合之，用性、情、相三者来解说。他尝说：
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夫梧叶落而知秋，葭灰动而知春。苟圣人不以可见之情见不可见之性，则性终不可见也。……予以是知性有性之体，性有性之用，性有性之相。何谓体？用所从出也。何谓用？相所从出也。何谓相？昭然而可接者也。如善恶苦乐之情，此相也；若乐之情未接，灵然而不昧者，此用也；外相与用，而昭然与灵然者皆无所自矣，此体也。【20】
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此中性为本体、根据义，情为功能、作用义，相为现象、经验义。真可以孟子之乍见孺子入井而有恻隐之心解释此义：恻隐之善为相，能恻隐之心为情，此善、此心之所以能发生作用之根据为性。性无形无相，不落一地，故最为真实，但性不能自己认识自己，必借相与情为媒介；离情离相求性，是离波求水。真可之引入相字，一是要说明万物虚幻不真此佛教基本义理，以自别于儒者之世俗之学。二是要以情与相构成体用关系，从而将性置于不可议、不可想，虚无寂灭之域，以与佛教之最终本体——涅槃相应。真可之援儒入释，意图是在明代这样儒学无处不在的情形下，不与之疏离，增加可亲可即性。但他亦时时警觉不失佛教之基本义理，以免堕入外道野狐。他尝说：
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无论若儒若释若道，先妙悟自心，而博达群书，谓之“推门落臼”，自然之妙。用之出世，则谓之最上乘；以之经世，则谓之王道。此真学真才也。【21】
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真可作为一代高僧，其眼光、学识皆达此境界。他最喜读的，是永嘉玄觉之《永嘉集》，尝说：
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《永嘉集》天下奇书，文简旨丰，熟此则《大学》《中庸》骨髓无劳敲打自然得矣。世人以为教迹不同，妄生分别，见小而不大，识近而不远，执粗不诣精，所以心法微耳。此书既熟，当熟七经白文。一切对句，自今亦不必屑屑。待诸书贯通之后，方始聚精会神，一两三月，无机所动，自然水到渠成。【22】
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他之所以看重此书，就是因为此书能不落痕迹地融合释儒，且又文字美备，读之可得多种利益。这是他融会儒释，融会性相、禅净之根本立场之表露。
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真可的最终趋向，是大道无所不包，而又理事如一，即事即真。而所谓道，全在一心。他说：
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噫！道远乎哉？触事而真；圣远乎哉，体之即神。既曰触事而真，无相者虚空，有相者天地。大块之间，殊形异状，有情无情，若爱若憎，世出世法，道虽不同，总谓之事。所谓真者，在七经百氏之书，未始不具。至于般若灵篇，华严上典，相为表里。古人有言：“礼乐前驱，真道后启。”即此言之，会万物归己者，书无内外，理无精粗，都来一片心光，曾无别物。【23】
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