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此中性为本体、根据义，情为功能、作用义，相为现象、经验义。真可以孟子之乍见孺子入井而有恻隐之心解释此义：恻隐之善为相，能恻隐之心为情，此善、此心之所以能发生作用之根据为性。性无形无相，不落一地，故最为真实，但性不能自己认识自己，必借相与情为媒介；离情离相求性，是离波求水。真可之引入相字，一是要说明万物虚幻不真此佛教基本义理，以自别于儒者之世俗之学。二是要以情与相构成体用关系，从而将性置于不可议、不可想，虚无寂灭之域，以与佛教之最终本体——涅槃相应。真可之援儒入释，意图是在明代这样儒学无处不在的情形下，不与之疏离，增加可亲可即性。但他亦时时警觉不失佛教之基本义理，以免堕入外道野狐。他尝说：
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无论若儒若释若道，先妙悟自心，而博达群书，谓之“推门落臼”，自然之妙。用之出世，则谓之最上乘；以之经世，则谓之王道。此真学真才也。【21】
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真可作为一代高僧，其眼光、学识皆达此境界。他最喜读的，是永嘉玄觉之《永嘉集》，尝说：
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《永嘉集》天下奇书，文简旨丰，熟此则《大学》《中庸》骨髓无劳敲打自然得矣。世人以为教迹不同，妄生分别，见小而不大，识近而不远，执粗不诣精，所以心法微耳。此书既熟，当熟七经白文。一切对句，自今亦不必屑屑。待诸书贯通之后，方始聚精会神，一两三月，无机所动，自然水到渠成。【22】
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他之所以看重此书，就是因为此书能不落痕迹地融合释儒，且又文字美备，读之可得多种利益。这是他融会儒释，融会性相、禅净之根本立场之表露。
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真可的最终趋向，是大道无所不包，而又理事如一，即事即真。而所谓道，全在一心。他说：
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噫！道远乎哉？触事而真；圣远乎哉，体之即神。既曰触事而真，无相者虚空，有相者天地。大块之间，殊形异状，有情无情，若爱若憎，世出世法，道虽不同，总谓之事。所谓真者，在七经百氏之书，未始不具。至于般若灵篇，华严上典，相为表里。古人有言：“礼乐前驱，真道后启。”即此言之，会万物归己者，书无内外，理无精粗，都来一片心光，曾无别物。【23】
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在道心的观照下，僧与俗，世与出世，僧家之各家各派，俗家之诸子百家，五经四书，皆可会通，皆可以平等心对待。此是从虚空本体不住一法的角度着眼。有人质疑此义，真可的回答是：
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若人识得心，大地无寸土。有土有人，有人有法，有圣有凡，有世出世。一寸土不可得，则一切何存？自是痴人不了自心，情见不破，妄生分别，在儒被儒缚，在老被老杀，在佛被佛累。……是以佛祖真子乘愿而来，可儒可佛，至于种种异道，随类利生，如水银堕地，颗颗成圆。【24】
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这就是真可最后的境界：破情见，体真实，脱系缚，随机缘，触处皆真而并无此处。
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真可一生，入世出世融通无碍。故以佛门中人而仗义为世俗之事，面目严冷而心热。读书上，借儒家之书为佛书生解，晚岁爱读苏东坡之《易传》，常使弟子读之，令自参其中义蕴，以做悟入佛理之助。作《解易》，阐发儒释相通之理。平生所交，俗家之人甚多，观其与友朋之书信可见。又严君亲忠孝之大节，读史书至忠义之事处，常为之堕泪呜咽。一生儒释并尊，僧传中记他“入佛殿，见万岁牌必致敬。阅历书，必加额而后览”。【25】又说：“以师之见地，诚可远追临济，上接大慧，以前无师派，未敢妄推。若据尧舜之道，传至孔子孟轲，轲死不得其传，至宋濂洛诸儒遥续其脉，以师证之，师固不忝为转轮真子矣。”【26】把他在禅门中的功绩，比做濂洛之继儒家道统。此评价不可谓不高。真可之思想与做略，是当时儒释会通思潮的鲜明反映。
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祩宏 云栖祩宏（1535—1615）也是晚明名僧。真可是禅门宗匠，而祩宏则净土大师。一生以持名念佛为重，尝说：“持名念佛之功，最为往生净土之要。”又说：“端心灭恶，如是念佛，号曰‘善人’；摄心除散，如是念佛，号曰‘贤人’；悟心断惑，如是念佛，号曰‘圣人’。”“盖此念佛法门，不论男女僧俗，不论贵贱贤愚，但一心不乱，随其功行大小，九品往生。故知世间无有一人不堪念佛。”【27】
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他倡导的持名念佛在当时僧俗间发生了极大影响，所以被尊为净土宗第八祖。祩宏年届三十才出家，早岁为诸生，故熟谙儒家学说。他以佛家学说为主，倡儒佛会通之说，对佛门中禅教之争、性相之争、禅净之争，都持调和态度，一生身体力行，主张儒释道理同迹异，以消弭三家之争。
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首先祩宏认为，老子所谓道，乃最高之本体，此道之内容，乃“自然”二字。自然则万法由乎自心，同中有异，异不害同。道家之“吾不知其名，字之曰道”，儒家之“周道如砥”，佛家之“无上正等正觉之大道”，其道从根本处说是一。故祩宏大力主张儒释道三教之圣人，本为一家。孔子为儒童菩萨，老子本迦叶后身。“使夫子而生竺国，必演扬佛法以度众生，使释迦而现鲁邦，必阐明儒道以教万世。盖易地则皆然。大圣人所作为，凡情固不识也。为儒者不可毁佛，为佛者独可毁儒乎哉？”【28】他更认为，儒佛不仅不应相非，而可以互相取益：
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核实而论，则儒与佛不相病而相资。试举其略，凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而不敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。今僧唯虑佛法不盛，不知佛法太盛，非佛之福。知此，则不当两相非，而当交相赞也。【29】
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但祩宏也指出，儒佛之融会，非识见高超，学富而机圆者不能。在一般层面上，儒佛各有其道，分际甚明，不容相混。故其同其异，其分其合，不善运用，皆可导致弊害。能会通而两无病，必大善知识而具眼者，他说：
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儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必歧而二之，亦不必强而合之。何也？儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正、修齐治平足矣，而过于高深，则纲常伦理，不安成立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经、《语》《孟》诸典，灿然具备，何俟释迦降诞，达磨西来？定谓佛即是儒，则何不以《楞严》、《法华》理天下，而必假羲、农、尧、舜创制于其上，孔孟诸贤明道于其下？故二之合之，其病均也。虽然，圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉。又不可不知也。【30】
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祩宏把儒家中之辟佛者分成三类，曰诚实之儒，偏僻之儒，超脱之儒。诚实之儒者辟佛出于其诚心，因为此类人之学全在儒家之纲常伦理，所务在格致诚正修齐治平，此为儒家正轨。故多与佛法者争，争之不已，乃有谤佛之言。如二程、朱子。祩宏对此类诚实之儒甚是敬佩，以为道不同不相为谋，亦自然之事。而偏僻之儒之辟佛，并不深知佛法，存先入之见，极口诋佛。此类儒如张商英所谓“闻佛似寇仇，见僧如蛇蝎”。祩宏对此类儒最为憎恶。第三类超脱之儒不但不辟佛，而且深信佛法；不但深信，而且力行之。祩宏以为此类儒方是真儒。也就是说，能真正通儒佛者，方为真儒。但须警惕，信佛者有以佛为游戏法门者。为游戏法门，则外为归敬，而内实不敬。此非真有眼光者不易辨。从此分类中可以看出，祩宏最喜者为儒佛和会之通人，儒家中护教者之据理力争亦所心服。而不究佛法乱诋乱骂者，与对佛法阳信而阴不敬者，皆所反对。此为祩宏对儒佛关系之真实见解。
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祩宏著作的一个特点，就是援儒入佛，儒佛夹持为说。但在解说中，也往往指出二者之异，因为二者心虽为一，但门庭不同，道理更不同。如他将佛家之“真空”、“空劫以前自己”与儒家之“喜怒哀乐未发之中”相比拟，认为二者有同有异。同者在见闻泯，觉知绝，只余空静之心。此与未发之中相当，但又指出，此尚在浅见边。如深知佛法，《楞严经》云：“纵灭一切见闻觉知，内守幽闲，犹为法尘分别影事。”则儒家之未发之中，只是意念尚未发生，而根尘之种子仍潜伏在，仍是攀援外境：已发是攀援动境，未发是攀援静境。已发是粗分别，未发是细分别。有分别则仍是影事，未至真实之境。不过幽胜显、闲胜闹而已。祩宏特别提醒，此等处差别在毫厘间，须谛观精察，研之又研，穷之又穷，不可草草放过。
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又如《易传》“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”一句，祩宏用来对比佛教之中道观，认为此四句中，若无最后一句，则成断灭；通天下之故，若无前三句，则成乱想。断灭为无知，乱想为妄知。寂而通，则为中道之真知。祩宏并且指出，儒书中此类言心处不算多，属偶一及之。而佛书对此意则谈得多而深刻。故儒书较佛书为粗，心性之论，佛书最高。佛书可补儒书之不足。比如王阳明之良知说，祩宏固甚赞赏，但认为仍未达至佛教所谓“真知”之高度，“良知”非“真知”。他说：
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新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜，以张大其门庭者。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者，良知二字本出子舆氏，今以三支格之，良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者美也，自然知之而非造作者也。而所知爱敬，涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？真之与良，固当有辨。【31】
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此处是用佛学之理去评价儒学之理。儒学以爱亲敬长之心为真实，佛学则以爱亲敬长之心为虚妄，而以“真常寂照”之心为实。仍是佛学最高，可据之评判一切之意。虽然祩宏常说要平心而论儒释，但其作为僧人之佛家立场又处处可见。
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又如李卓吾，祩宏既许其为超逸之才，豪雄之气，又不喜其是非不与人同，好为惊世骇俗之论之矫激人格。他尝评说李卓吾：“具如是之才气，而不以圣言为量，常道为凭，镇之以厚德，持之以小心，则必好为惊世矫俗之论以自愉快。”【32】而据以批评李卓吾矫激的，又皆当时之常言，如以冯道失节为大豪杰，以荆轲聂政之杀身为死得其所，对古来称颂之贤人君子反指摘批评之类。此为祩宏从俗之处。祩宏同时又以李卓吾之某些做法合于佛家之训而表扬之，说：
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卓吾负子路之勇，又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书。即正首丘，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法也。苏子瞻讥评范曾而许以人杰，予于卓吾亦云。【33】
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此又俨然将李卓吾当做一个佛门中人来要求。卓吾虽剃发而非僧，虽喜佛说而非佛门中人；是非颇谬于圣人，其狷介难与世俗处。祩宏此处之褒贬，可谓不识李卓吾矣。
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