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一部《中庸》，皆是约生灭门，返妄归真。修道之事，虽有解、行、位三，实非判然三法，一一皆以真如理性，而为所悟、所观、所证。真至今文，结归“无声无臭”，可谓因果相符，性修不二矣。【63】
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但归结为佛意后，立即提醒儒佛之差别：“但此皆用《法华》开显之旨来会权文，令成实义，不可谓世间儒学本与圆宗无别也。”【64】一合一分之间，智旭之儒佛本同迹异之见解可见矣。
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其释《大学》，分章仍用法数，解释路向与《中庸》同。但智旭所据之原文，则用古本《大学》。此意与阳明同。盖智旭之喜陆王胜过喜程朱，喜阳明又胜过喜象山。观其谓“象山似顿悟，较紫阳之渐修，当胜一筹”，【65】及文中多处赞扬阳明而见。此亦信从本心之学之惺惺相惜，本无足怪。
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从以上四大高僧的思想宗趋可知，明代后期三教合一的风气十分强劲。佛教内部教禅合一、性相合一、禅净合一、台贤合一之风亦十分强劲。儒者借用佛道思想来诠解儒学，佛门中人借儒学思想来诠解佛教，已成为这一时期的主流学术形态。儒释道三家的第一流学者都能抛弃僧俗之壁垒和家风门派的隔阂，从终极之道来认识和阐发自己的理论。其理由简单说来，是因为由科举的发达引领的儒学向社会各个角落的渗透，及民间讲学蓬勃发展、书院林立所带起的儒学前所未有的普及，由寺院宫观中的俗讲流行，忠孝节义观念无所不在，及由善书宝卷的流行而带来的儒释道三教合一不分的思潮，在在皆使融合成为明代中后期的思想主潮。由官僚士大夫主导的精英文化到明代中期以后越来越世俗化，以市民俗文化为主体的文化形态已经逐渐形成，越来越向社会下层渗透，在此俗文化的大背景下，释道的学说也在世俗化，僧俗两界的差别在缩小，各宗派为维护家风与学说所进行的斗争越来越少，儒释道之趋同越来越明显。这种风气强劲到引起儒释二门中一些主张保护儒释各自的纯洁，反对简单攀援、附会的人的反对，如明末名僧元贤（1578—1657）作《呓言》，主张对以儒解禅要严加辨析，不能轻言融会，尝说：
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龙溪、近溪二老讲阳明之学而多用禅语，非有得于禅，乃以儒解禅也。以儒解禅，禅安得而不儒哉？然自为他家语，无足怪者。至卓吾乃谓二老之学可当别传之旨，凡为僧者，案头不宜少此书，此何异唤钟作壅乎！昔人借禅语以益道学，今人反借儒语以当宗乘。大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何时旦也！”【66】
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对盲目附会之风深恶痛绝，甚至临终时还作偈明此志向兼以此嘱咐后学：“老汉生来性太偏，不肯随流入市廛。顽性至今犹未化，刚将傲骨救儒禅。”【67】此中透出的信息是，以禅语为诠解儒学之助与以儒学为诠解佛学之助，是当时僧俗两界的流行手法。虽然持元贤此类主张的僧俗人等不在少数，但融合是这一时代的思想主潮。这一潮流是当时整个文化世俗化的反映。四大高僧的学说及行谊是这一思潮的鲜明表现。
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第二节 儒学与道教的融会
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明代儒释道三教会通的思想，在道教中的反映也十分强烈。明朝定鼎之始，就立下对佛道二教又利用又控制的国策，此国策为明代各朝所遵行，对稳定政治、辅助教化起了很大作用。朱元璋作有《释道论》、《三教论》等，对道教辅助儒佛，“暗助王纲”的作用表示肯定。又亲注《道德经》，对三教会通加以表彰。在道教两大派中，又崇正一而抑全真，曾说：“禅与全真，务以修身养性，独为自己而已。教与正一，专以超脱，特为孝子慈亲而设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉！”【68】此格局整个明朝皆如此。元末朱元璋亲统大军取江南时，曾访求正一教主、第四十二代天师张正常。朱元璋即皇帝位后，张正常至京朝贺，朱元璋亲授“护国阐教通诚崇道弘德大真人”之号，使领全国道教事。张正常去世，其子张宇初袭职，朱元璋授“正一嗣教道合无为阐祖光范大真人”之号，掌天下道教，恩宠如其父。永乐朝张氏一门继续得到崇信。张宇初死后其弟张宇清嗣位，成祖亦授大真人号，赐钱修葺龙虎山上清宫。另成祖起兵“靖难”时，道衍（姚广孝）曾言得真武神之助，取得帝位后，成祖在京中建真武庙，亲撰《真武庙碑》颂其功德，又大规模营建武当山，以示报答。永乐四年（1406）命张宇初领修道藏书，是为明道藏编修之始。至英宗，命邵以正领其事，督校订正，正统十年（1445）修成，共5305卷，英宗赐名《正统道藏》，颁行天下。宪宗好方术，封番僧多人为法王、国师。“羽流加号真人、高士者，亦盈都下。”【69】道士李孜省乃学五雷法，结交当权宦官梁芳等，以符箓进用。《明史》谓当时“文武、僧道滥恩泽者数千，邓常恩、赵玉芝、凌中、顾玒及奸僧继晓辈皆尊显，与孜省相倚为奸。”【70】孝宗继位，此数人皆谪戍边卫，孜省庾死。明代诸朝最崇道者为世宗嘉靖帝。他践位后毁佛寺，逐僧人，在宫中建斋醮，招道士邵元节入京，加封真人号，专主祷祠事，特拜礼部尚书。邵元节死后，又崇信陶仲文，太子患痘，世宗有疾，陶仲文祷之而愈，由是加封高士、真人，又授少保、礼部尚书，可谓位极人臣。世宗又好长生术，《明史》谓：“帝益求长生，日夜祷祠，简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词。四方奸人段朝用、龚可佩、蓝道行、王金、胡大顺、蓝田玉之属，咸以烧炼符咒荧惑天子，然不久皆败，独仲文恩宠日隆，久而不替，士大夫或缘以进。”【71】又大建道教宫殿，以致府库告匮。又迷信丹药，人夫四出至道教名山采药以进，并信方士之言，在宫中合药，而世宗最终死于丹药。穆宗继位后，在徐阶的辅助下，扭转世宗崇道乱国的局面，严办受宠的道士，削夺邵元节、陶仲文等人的官爵、封号。万历以后，由于两宫皇太后皆崇佛，佛教因之大兴，而道教则一蹶不振。天启、崇祯朝，内忧外患加重，国事阽危，帝王已无暇顾及道教，但在民间道教仍不断发展，对士大夫及普通民众影响巨大。
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道教是土生土长的宗教，他的成立与发展与儒家思想有密不可分的关系。自佛教传入中国并在中国生根开花之后，道教与佛教既吸收、融合，又排斥、斗争。可以说，汉末以后的中国思想史，就是儒释道三教既融合又斗争的历史。儒家由于历史传承及作为治国理念、国家典章制度、核心价值体系、礼仪规范等方面的原因，稳居中国文化中心地位。由帝王的崇信和士大夫的好尚引起的佛道二教在思想界的互争雄长，是中唐以后的一大事因缘。道教中积淀的儒家因素在宋以后由于文化学术的世俗化和三教融合的加强而不断增多，不断内化。这种趋势在明代尤其强劲。道书中讲忠孝仁义的可说无书无之。道教劝善书，其中最著名者如《太上感应篇》、《玉历钞传》、《文昌帝君阴骘文》等，在民间流传极广。创自道教的《太微仙君功过格》经过整理简化为许多儒者所奉行。其中所赏之功与所罚之过许多是儒家的道德观念。儒释道三教在同一个文化土壤中生长。其间共同的价值观念逐渐养成，三教的差别逐渐缩小。儒者对释道思想的借鉴、吸收与消化、融会学界谈之已多，此处不再赘言，这里要说的是儒家思想对道教的影响。
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元末明初全真南派著名道士王道渊号混然子，著有《还真集》等书，他的思想，以全真南宗内丹学为基础，融合北派理论。他的内丹学，以性与命互为体用，二者即一而二，即二为一为特点。他有《性命混融说》一篇专门阐发此理，其中说：
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性者，人身一点元灵之神也；命者，人身一点元阳真气也。命非性不生，性非命不立。……性乃为人一身之主宰，命乃为人一身之根本。……性应物时，命乃为体，性乃为用；命运化时，性乃为体，命乃为用。体用一源，显微无间，方可谓之道。缺一不可行也。【72】
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此中性指精神，命指肉体。二者相须而立。精神为主宰，肉体为根本。应对外物的活动，是精神发生作用，但以身体为基础；肉体的生长运行，是身体的物质变化，但以人的活的精神生命为基础，死则运化停止。故精神活动与肉体运化，是性与命、精神与肉体迭为体用，二者统一于人。王道渊的性命双修理论就建立在他对精神与肉体关系的这种理解上。而他的理解，借用了程颐“体用一源，显微无间”的思想。在对性这一范畴的分析上，王道渊也借用了儒家思想，他说：“人之生也，性无有不善，而于气质不同，禀受自异。故有本然之性，气质之性。本然之性者，知觉运动是也；气质之性者，贪嗔痴爱是也。”【73】此中本然之性与气质之性两分的思想，借自宋儒。但与朱熹的解释不同。他以本然之性为知觉运动的主张，正是朱熹所反对的。朱熹着力指斥佛教以知觉运动为性。朱熹所谓本然之性，指人所得于天、作为人的本质的本善之性；所谓气质之性，指知觉运动。而贪嗔痴爱，是佛教所谓“三毒”，理学将此内容归入气质之性之偏蔽者、过分者，而非直将此作为气质之性。可见王道渊的人性之二分，是儒释道三教混合的产物。他排斥天赋于人的本然之善性，是他作为道门中人的性命双修理论所决定的，仍是从身体之禀气清浊言性：人为圣为贤，是得气之清者；为愚为恶，是得气之浊者。性命双修是修炼身体之气使之与本然之性为一。王道渊的《道玄篇》也用君臣父子喻人与道的关系：
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君无臣不举，臣无君不主。君臣同心，天下莫能取。君视民如子，民视君若母。子母相亲，天下莫能语。我之于道，生之若母，保之若子，子母相守，长生不死。【74】
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这里讲的虽是人通过修炼达到与道为一从而长生不死的道教理论，但用的譬喻却是人皆耳熟能详的儒家学说。又如用礼乐之有序有和喻身安气充，用治国须用仁义礼智信五常喻修炼性命须体道若虚而得用道有余之结果。此皆援儒入道，儒道并举。
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明初张宇初是道教正一派首领，他的主要著作《砚泉集》中也充满了儒道互补、以儒释道的内容。张宇初的思想以“道”为根本。他所谓道融合了儒家之《易》之万有流行与道家之道之冲虚寂寥。冲虚之中有流行，而流行不碍冲虚之体。他说：
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至虚之中，坱圠无垠，而万有实之。实居于虚之中，寥漠无际，一气虚之。非虚，则物不能变化周流，若无所容以神其机，而实者有诎信、聚散存焉。非实，则气之氤氲阖辟若无所凭以藏其用，而虚者有升降、消息系焉。夫天地之大，以太虚为体，而万物生生化化于两间而不息者，一阴一阳动静往来而已矣。【75】
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此虚实合一之道，从不同的角度而观有不同的结果。如果用儒家的术语，则曰虚灵，曰太极、曰中、曰一，亦可说是一心。故亦说心为太极。修养的极致，就是凝神化气，虚心净虑，与此本体为一，这就是他说的：
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道集则神凝，神凝则气化，气化则与太虚同体，天地同流。而二气五行，周流六虚，往来不息者俶扰交驰，同其用矣。苟虚心净虑，守之以一，则中虚而不盈外，彻而不溷，若渊之深，若鉴之莹，则吾固有之性与天德同符，岂不为万物之宗哉。【76】
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这里是以儒家之《周易》与道家之《老子》相融而释的。
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以上是对宇宙本体的观照。而宇宙本体表现于人世，则为儒家之道。儒家之道之最上乘，与真正的道教所主张的，并无二致。张宇初尝说：
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圣贤远矣，而其道具在者，六经焉。六经之精微幽妙，悉具夫吾心，昭晰明著，何莫由夫是哉。自尧舜相传，惟曰执中、持敬、宅心而已耳。孔子之谓仁，子思之谓诚，《大学》之谓敬，孟子之谓心，《中庸》之谓中，其归一也。能造乎天人一致之工，则致中和，存诚明，穷事物之理，尽人物之性，然后位天地，育万物，裁成天地之道，辅相天地之宜。是以智周乎万物，而道济乎天下也。此君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王，建诸天地，质诸鬼神，百世以俟圣人而不惑。大而为天地立极、生民立命，维持纲常，扶持世教。孜孜焉，矻矻焉，守之为大经，行之为大法，明则有礼乐，幽则有鬼神。故不可一日而废焉，须臾而离也。【77】
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这篇文字不仅思想与儒家相通，其用语，也完全化用儒家经典而来。在张宇初看来，道是体，礼乐刑政是用，体用不二，儒家是大道不可或缺的部分。道家的精髓是清虚自守，而出于大道，非妄为造作的治世之具本与道家为一。礼乐刑政就是清虚自守。六经所彰明的儒家之道，最根本的就是执中、持敬、宅心，这和道家的见素抱朴是一致的。故道家的理论本就是治国安民之道，它为儒家的治世勾画了一副本来如是、应该如是的图画。道家不是出世的，它是儒家的补充。也正是因为这个原因，张宇初认为道教的精髓在追求虚无清净的本体。后世视为道教之本务者，如祷、祠祝、黄白、长生等事，皆方士之术混入道教，目的在奔竞逐利。张宇初告诫学道者，要根据道教之经书穷本探原，不要为后世之邪说淫辞所蛊感。这是他清整道教的理论依据。他撰写的《道门十规》，就是他这些思想的具体化。张宇初作为一个以斋醮科仪为主的正一派的首领，作为一个主持全国道教事务的重要人物，他的这些思想是相当独特的。这可以看做他受儒家思想影响，欲统会儒道，以道家道教辅佐儒家之治的一种表现。
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此外，张宇初对太极、河图洛书、性命、鬼神、荀子、董仲舒、邵雍等都有论说，这些论说有一个明显的特点，即儒道互释。而对儒家典籍则极其熟谙，引用皆随手拈来。他对“太极”的解说，充分表现了这一点：
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太极者道之全体也，浑然无所偏倚，廓然无得形似也，其性命之本欤！性禀于命，理具于性，心统之之谓道，道之体曰极。周子曰中焉止矣，程子曰太极者道也，邵子曰心为太极，朱子曰太极者理也，陆子曰中者天下之大本，即极也。理一而已，合而言之，道也。【78】
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