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其次须知死候当备。死者，人之所不免也，而又无定候。孔子言“朝闻道，夕死可也”，注言“生顺而死安也”，可见不闻道不可死，死必受诸苦恼矣。孟子言“夭寿不二，修身以俟之”，备死之说也。……然死候何以当备？以审判故。凡生前所思、所言、所行，皆于死后当鞫焉。天监在上，锱铢不爽，可不惧哉！而审判何以当惧？以有地狱、天堂故。【130】
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这里的论证，也是儒耶并用。备死候，末日审判，上帝监临，天堂地狱等，是天主教的；朝闻夕死，生顺死安，夭寿不二等，是儒家的。其中有对天主的忠荩，有对孔子、朱子权威的崇拜，有对儒耶思想的融会。如“朝闻道，夕死可也”一语，朱熹将此中的道解作“事物当然之理”，能闻此道，则生顺死安，无有遗恨。这里强调的是明理之后的自觉行动，完全是理性主义的。韩霖的解释则是天主教的：不闻天主之道，不得天主之救赎则不算死得其所，死必受地狱之苦。朱子的生顺死安，本是对张载“存吾顺事，殁吾宁也”的借用，而在韩霖这里则赋予只有生时顺从上帝，死后才能得救的意思。孟子之夭寿不二，修身以俟，本是按儒家精神进行修养以待尽，夭寿、生死不措怀之意，在韩霖这里则变为践行天主教的修养而备死候之意。这里的诠释方法完全是民间通俗讲经的手法，即借用儒家经典中人们耳熟能详的警句格言而填入教理的办法。
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韩霖在“和睦乡里”一节中，讲到了许多宽容大度最后消除仇怨的事例。在以直报怨还是以德报怨上，他主张以德报怨；在隐忍免祸方面，他更援引《圣经》中的故事教人能忍。他尝说：
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奉劝世人除冤仇之必不可不报者，明告官司，凭公处断，其余只是忘怨的好。况怨无大小，天未有不报之者。我有罪，望天赦；人有罪，我不赦乎？先儒有言：“恩怨分明，非有道者之言也。”俗言“无毒不丈夫”，此语大坏人心术，不知引多少人下了地狱。……今人皆谓以直报怨，夫子之言，不知《说苑》所载，“转祸为福，报怨以德”，亦夫子之言也。娄师德唾面自干，可谓忍事矣，更有进于是者，有人掌尔右颊，则以左颊转而待之。有欲告尔于官，夺尔一物，则以二物倍与之。故报仇者，众人事也；忘仇者，贤人事也；爱仇者，圣人事也。【131】
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“报怨以德”本《老子》语，《说苑》以为孔子语，后世学者早有辨正。【132】韩霖引此及娄师德唾面自干的故事，是为了证成己之天主教意思，以与《圣经》中之掌尔右颊，则以左颊转而待之之语相契合。孔子言以直报怨，韩霖认为与《圣经》之说相戾，必至找出儒家典籍中与天主教教义相合之说。实际上，就劝惩世人戒斗戒争来说，以德报怨比以直报怨更为有效。并且据韩霖所认同的天主教义来判别，最高的境界是爱仇，其次是忘仇，而报仇最下。他的目的是为朱元璋灌注了儒家精神的“圣谕六言”作通俗宣讲，他所用的方法是儒耶夹持为说。如果二者发生冲突，则以天主教教义为最终之裁决标准。但一般来说，他认为儒耶二者在教化民众导人向善方面是一致的。至于在具体的宣讲中引天主教教理为说的，《铎书》中相当多，此处就不一一指出了。
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如果要选取一位接受天主教的明末士大夫作为儒耶会通的观察标本的话，那么此人非被称为中国天主教“开教三大柱石”之一的杨廷筠莫属。杨廷筠（1557—1627）的宗教意识在此三人中最强，【133】又有深厚的儒学素养，科举出仕后曾任中央、地方官吏多年，同时又有信佛的经历，这都可以帮助他体验不同的学说与宗教，因而使得对他的考察更具典型性。杨廷筠在皈依天主教后，在生死大事、宇宙起源、人性本质、伦理原则等诸多方面都有很大改变，但从小浸染从而深入骨髓的儒家思想又无处不在地左右着他对以上根本之处的理解与阐发。
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杨廷筠对天主教关于生死的学说奉之甚笃，认为在儒、佛、天主教三种文化中，天主教关于生死的学说最高，因为儒家重在言当世，佛教虽重视生死大事，但是以六道轮回、天堂地狱等诱人、怖人行善，对灵魂的救赎没有天主教说得这样明切可行。佛教虽能对儒学只重当世容易造成的弊病——“泛泛悠悠以至于尽”，缺少宗教所具有的激厉奋迅有所纠补，但不如天主教直接作用于灵魂的救赎那样有终极意义。尽管杨廷筠盛赞天主教的生死观，但在论述人生境界时，仍然加入了儒学特别是盛行于明代的理学生死观：“存顺殁宁，来去翛然；既不徒生，亦何畏死。”【134】“存顺殁宁”，是张载《西铭》中的名言：“存吾顺事，殁吾宁也。”此一语代表了理学对生死问题的基本看法与对佛道二教生死观的对抗，当时和此后的许多理学家都极表认同与钦佩。杨廷筠引此语，可谓“熟处难忘”，亦表明了他欲以儒家思想中和天主教的用心。
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杨延筠在宇宙起源上，主张天主造物，认为宋明理学以理气为万物之源是站不住脚的，他说：
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天地实有主也，天地主实唯一也。今夫行生法象灿然而盈目前，此皆天地功用。谓自然乎，谓偶然乎，是皆浅儒臆说，不足置辩。乃格物穷理之士，又举而归诸气，谓气中自有理。是以理气为造物主也。气无知，理亦非有知，安能自任造物之功？……凡以理气称物原者，皆求之不得其故，强为之说者也。万物之生，本乎天地，天地有一大主。【135】
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这是杨廷筠确立天主教信仰后在宇宙起源问题上的根本见解，但他在解释、论证时，用了许多儒家典籍中的语句及思想。如为了表示万物仰成于天主这个道理，他称天主为大父母，在强调须尊天敬天时，他用《孔子家语》中之“仁人之事亲也如事天，事天如事亲”【136】来解说，他说：
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即云：“父母生我”，而天又赐衣食以全父母之生；“师保成我”，而天又赋灵性以受师保之成，恩不更大乎？故儒教以为大父母而西国以为一真主，不可不认，不可不感，即不可不事。事者如子之事父母，故曰“事亲如事天。”【137】
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这是说，儒家最重生身父母，而天主教最重大父母——天主。两相比较，天主这个父母恩情更大。应该以事奉生身父母之心去事奉天主。在这一段之后，他更引《诗经·大雅·板》之“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”来说明天主之明时时照临，天主与人无所不在，如影随形的关系。
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又如在《七克》序言中，杨廷筠说天主教根本义旨最重要的是两个方面，这两个方面都可用儒家思想解说。他说：
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其言语文字更仆未易详，而大指不越两端：曰钦崇一天主万物之上，曰爱人如己。夫钦崇天主即吾儒“昭事上帝”也，爱人如己即吾儒“民胞物与”也。而又曰一、曰上，见主宰之权至尊无对，一切非鬼而祭皆属不经，即夫子所谓“获罪于天，无所祷也。”其持论可谓至大、至正、而至实矣。【138】
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杨廷筠认为天主教“至大至正至实”的理由是因为它与儒家学说不悖。它最重要的二个原则与儒家异曲同工。他不是不知道二者的区别：钦崇天主重在对一个至高无上的主宰信仰，这个主宰具有很强的人格意味，且未在长期的学术变迁中失掉其初始的神性意蕴，而中国典籍中的“上帝”则没有那样高的人格神意味，而且在学术变迁中人文化了、理则化了。“钦崇天主”强调的是对天主全身心的忠爱，全身心的信仰，而“昭事上帝”强调的是它的上半句：“小心翼翼”，即人在克己修养中的检束身心，如临深履薄。杨廷筠也不是不知道儒家的爱有差等与天主教的平等地爱一切人的区别，但为了调和他经过郑重抉择而选定的最高信仰——天主教和他有着深厚感情、深厚学养的母邦基干文化——儒家学说，他唯一能做的就是将二者尽可能多地会通、融合起来。会通融合最基础的工作就是对二者的重要思想观念进行互释。
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在人性问题上，杨廷筠不同于天主教者甚多，在这些地方，他都试图用儒家思想去补充。如人性善恶问题，天主教的基本观点是人有原罪，故人性本恶。当然天主教对人性恶的解释与论证很多出自神化，它的象征的、信仰的成分大于它的论证成分。天主教的原罪说是上帝救赎、先知启示之所以发生的前提，故在天主教教义中占有重要地位。但儒家学说中性善论占主要地位，在宋明理学中尤其如此。杨廷筠在解释、宣说天主教教义中遇到的最大难题恐怕就在于此，所以他在这个问题上接受的儒家思想最多，对天主教的主流教义改变也最多。他在辨别天主教与佛教教理时曾明确提出，天主教主性善说：
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天主以灵性付人，原是极光明之物。光明中万理皆有，故云：“仁义礼智，性也。”天主所与我者，我固有之也。圣经谓之明德，儒者谓之良知，何尝有一不善赋在人身？后来之不善，皆人所自作。重形骸，不重真性；重世间习尚，不重至尊赋予。昏昏逐逐，日陷于非，于天主曷与焉？【139】
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此中灵性一观念，包含仁义礼智之德性与灵知二者，与朱熹在《大学章句》中对“明德”一语的解释相当一致。在朱熹思想中，明德既是心中之理，也是此心的灵知作用，二者本是混一不分的，非如现代人因受西方思想的影响对德性与知性区别得如此分明。《朱子语类》中的一段问答对此义宣说甚为明白：“问：《大学》注言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心、说德？（朱子）曰：‘心、德皆在其中，更仔细看。’又问：‘德是心中之理否？’曰：‘便是心中许多道理光明鉴照，毫发不差。’”【140】杨廷筠对性灵的描述，与朱熹的明德观念非常相像。
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另关于性德之内容，且不说天主教之大宗主性恶，即就天主赋予人以善性，或人经过修行其性得到善，其善之内容也没有仁义礼智“四德”之表述。以“仁义礼智”为善性之德目，明显是用儒家学说特别是程颐、朱熹的“仁包四德”来解释的结果。杨廷筠认为此善性同时即良知，这是吸收了当时极为流行的王阳明学说。而认为后天之不善皆人所自致，且其基本原因在重形骸不重真性，更是对宋明理学性本无不善，由气禀物欲之遮蔽而为不善之思想的撷取。杨廷筠的人性学说确实吸取了儒家许多观念，但其中最重要的一点差别即在于，杨廷筠认为善性是天主赋予的，因天之赋予而人之善性生来即有。儒家也讲“天命之谓性”，但理学之所谓“天命”，其天其命皆鲜有宗教意味，它的天与命更多的是哲学的、社会文化的，即朱熹所说的：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”【141】之意。杨廷筠对此二者的区别应该是知道得相当清楚的，故他讲“天主以灵性付人”，是他的宗教使命使然。但为了使宗教目的更好地实现，他在对人性这个比较容易起冲突的地方的解释中，融合了相当多的儒学因素。另外杨廷筠认为，中国儒者虽有大量德性修养的功夫，但因士人宗教观念淡薄，修身所倚恃的自律又很脆弱，因而儒者的许多功夫，如“立诚”、“慎独”等容易落到“为影射者所窃取”的境地。因此杨廷筠提倡学习传教士的实行实修，以宗教之峻厉补充儒者之沓茸，倡导取西来天学与儒学相辅而行的策略。
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杨廷筠融合儒耶的努力，建筑在他的“综合”的思想方法上。“综合”本是明代心学最为重视、采用得最多的思维方法，明代中期之后心学大行，重个人观点之独特与创新，重思想的兼容并包能力，成了学者在学术格局和精神修养方面的主要趋向。故而三教合一、诸种学问系统的互相融摄成了学术界的一种时髦。杨廷筠受此风气的熏染，又有强烈的宗教使命感和宣教热情，且具备了本土文化的深厚素养，他的融会儒耶是情理中事。所以在学者问及这一点时，杨廷筠并不讳言，且能倾情剖露。《圣水纪言》载：
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多闻子曰：“子生长中华，学尧舜周孔之道，一旦客从远来，踪迹未知，子舍所学而从之，何异陈良之徒倍师而学许行乎？”无知子曰：“恶，是何言也！象山有言：四海之内，此心、此理同也。以地拘之而非矣。且其言一循正理，并有实据。……近时学术浇漓，鲜实体之。西人知天事天，真实用功，不属口耳；归并一路，不涉二三。吾取其密修密证，吻合尧舜周孔之道，故乐与之游，共尊师训，正善学尧舜周孔之道者，何云倍乎？”【142】
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此中托言“多闻子”与“无知子”的问答，表明了杨廷筠所以奉行天学之意。“多闻子”代表儒学之博学多闻，“无知子”代表天学之收视返听、密膳身心，二者趋向正相反对。但杨廷筠认为趋向之相反不碍融摄会通，其根据就在“东西南北海有圣人出，其心同，其理同。”东方之圣人尧舜周孔与西方之圣人众先知之理论必有相同处，这些相同处正应通过融摄而相互佐证，不应为地域所拘限而湮没无闻。并且天学之根本观念敬天、法天、爱人，是儒家常提不放之“仁学”，这是双方会通的基础。天学尤其应该在中国推行的是它的实心实行，实心实行可以补助中国学术当时之浇薄。这实际上是认为，天学在当时阳明后学带起的虚浮矜夸的世风士习笼罩一切之时，天学之实修实证可以充纠补之任。他表彰“西人知天、事天，真实用功，不属口耳”，其意正在于此。而此真实用功正是东西方圣人共同倡导的。
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杨廷筠的这种会通触摄精神遭到来自中国正统儒学和西方正统天学学者的两面夹击。前者批评他将中国以儒学为主的正统文化弄成了西方的宗教邪说，如果听任此种风气蔓衍，则中国文化将会失坠，正道将会倾覆。佛耶论战中的许多佛门中人对杨廷筠的批评表明的正是这一点，而这些佛门中人也是以中华文化的代表者出面讲话的，他们在对中土天主教徒的批评中，引证《易经》、孔孟、宋明理学之言甚多。著名的行元和尚就曾说：
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而反左袒彼夷者何为？此余所以不咎天教之行于中国，而深咎中国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，礼义文物之邦何异侏离左衽之俗？【143】
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行元最恨的不是西国传教士，而是中土信西教的人；而在信西教的人中，尤痛恨背叛中国正统文化的人。在他看来，杨廷筠即此种人，因为杨借中土文化之名行西教之实。而无名氏的文章则直指杨廷筠之名而讨伐之：
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