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这是说，儒家最重生身父母，而天主教最重大父母——天主。两相比较，天主这个父母恩情更大。应该以事奉生身父母之心去事奉天主。在这一段之后，他更引《诗经·大雅·板》之“昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍”来说明天主之明时时照临，天主与人无所不在，如影随形的关系。
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又如在《七克》序言中，杨廷筠说天主教根本义旨最重要的是两个方面，这两个方面都可用儒家思想解说。他说：
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其言语文字更仆未易详，而大指不越两端：曰钦崇一天主万物之上，曰爱人如己。夫钦崇天主即吾儒“昭事上帝”也，爱人如己即吾儒“民胞物与”也。而又曰一、曰上，见主宰之权至尊无对，一切非鬼而祭皆属不经，即夫子所谓“获罪于天，无所祷也。”其持论可谓至大、至正、而至实矣。【138】
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杨廷筠认为天主教“至大至正至实”的理由是因为它与儒家学说不悖。它最重要的二个原则与儒家异曲同工。他不是不知道二者的区别：钦崇天主重在对一个至高无上的主宰信仰，这个主宰具有很强的人格意味，且未在长期的学术变迁中失掉其初始的神性意蕴，而中国典籍中的“上帝”则没有那样高的人格神意味，而且在学术变迁中人文化了、理则化了。“钦崇天主”强调的是对天主全身心的忠爱，全身心的信仰，而“昭事上帝”强调的是它的上半句：“小心翼翼”，即人在克己修养中的检束身心，如临深履薄。杨廷筠也不是不知道儒家的爱有差等与天主教的平等地爱一切人的区别，但为了调和他经过郑重抉择而选定的最高信仰——天主教和他有着深厚感情、深厚学养的母邦基干文化——儒家学说，他唯一能做的就是将二者尽可能多地会通、融合起来。会通融合最基础的工作就是对二者的重要思想观念进行互释。
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在人性问题上，杨廷筠不同于天主教者甚多，在这些地方，他都试图用儒家思想去补充。如人性善恶问题，天主教的基本观点是人有原罪，故人性本恶。当然天主教对人性恶的解释与论证很多出自神化，它的象征的、信仰的成分大于它的论证成分。天主教的原罪说是上帝救赎、先知启示之所以发生的前提，故在天主教教义中占有重要地位。但儒家学说中性善论占主要地位，在宋明理学中尤其如此。杨廷筠在解释、宣说天主教教义中遇到的最大难题恐怕就在于此，所以他在这个问题上接受的儒家思想最多，对天主教的主流教义改变也最多。他在辨别天主教与佛教教理时曾明确提出，天主教主性善说：
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天主以灵性付人，原是极光明之物。光明中万理皆有，故云：“仁义礼智，性也。”天主所与我者，我固有之也。圣经谓之明德，儒者谓之良知，何尝有一不善赋在人身？后来之不善，皆人所自作。重形骸，不重真性；重世间习尚，不重至尊赋予。昏昏逐逐，日陷于非，于天主曷与焉？【139】
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此中灵性一观念，包含仁义礼智之德性与灵知二者，与朱熹在《大学章句》中对“明德”一语的解释相当一致。在朱熹思想中，明德既是心中之理，也是此心的灵知作用，二者本是混一不分的，非如现代人因受西方思想的影响对德性与知性区别得如此分明。《朱子语类》中的一段问答对此义宣说甚为明白：“问：《大学》注言：‘其体虚灵而不昧，其用鉴照而不遗。’此二句是说心、说德？（朱子）曰：‘心、德皆在其中，更仔细看。’又问：‘德是心中之理否？’曰：‘便是心中许多道理光明鉴照，毫发不差。’”【140】杨廷筠对性灵的描述，与朱熹的明德观念非常相像。
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另关于性德之内容，且不说天主教之大宗主性恶，即就天主赋予人以善性，或人经过修行其性得到善，其善之内容也没有仁义礼智“四德”之表述。以“仁义礼智”为善性之德目，明显是用儒家学说特别是程颐、朱熹的“仁包四德”来解释的结果。杨廷筠认为此善性同时即良知，这是吸收了当时极为流行的王阳明学说。而认为后天之不善皆人所自致，且其基本原因在重形骸不重真性，更是对宋明理学性本无不善，由气禀物欲之遮蔽而为不善之思想的撷取。杨廷筠的人性学说确实吸取了儒家许多观念，但其中最重要的一点差别即在于，杨廷筠认为善性是天主赋予的，因天之赋予而人之善性生来即有。儒家也讲“天命之谓性”，但理学之所谓“天命”，其天其命皆鲜有宗教意味，它的天与命更多的是哲学的、社会文化的，即朱熹所说的：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也”【141】之意。杨廷筠对此二者的区别应该是知道得相当清楚的，故他讲“天主以灵性付人”，是他的宗教使命使然。但为了使宗教目的更好地实现，他在对人性这个比较容易起冲突的地方的解释中，融合了相当多的儒学因素。另外杨廷筠认为，中国儒者虽有大量德性修养的功夫，但因士人宗教观念淡薄，修身所倚恃的自律又很脆弱，因而儒者的许多功夫，如“立诚”、“慎独”等容易落到“为影射者所窃取”的境地。因此杨廷筠提倡学习传教士的实行实修，以宗教之峻厉补充儒者之沓茸，倡导取西来天学与儒学相辅而行的策略。
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杨廷筠融合儒耶的努力，建筑在他的“综合”的思想方法上。“综合”本是明代心学最为重视、采用得最多的思维方法，明代中期之后心学大行，重个人观点之独特与创新，重思想的兼容并包能力，成了学者在学术格局和精神修养方面的主要趋向。故而三教合一、诸种学问系统的互相融摄成了学术界的一种时髦。杨廷筠受此风气的熏染，又有强烈的宗教使命感和宣教热情，且具备了本土文化的深厚素养，他的融会儒耶是情理中事。所以在学者问及这一点时，杨廷筠并不讳言，且能倾情剖露。《圣水纪言》载：
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多闻子曰：“子生长中华，学尧舜周孔之道，一旦客从远来，踪迹未知，子舍所学而从之，何异陈良之徒倍师而学许行乎？”无知子曰：“恶，是何言也！象山有言：四海之内，此心、此理同也。以地拘之而非矣。且其言一循正理，并有实据。……近时学术浇漓，鲜实体之。西人知天事天，真实用功，不属口耳；归并一路，不涉二三。吾取其密修密证，吻合尧舜周孔之道，故乐与之游，共尊师训，正善学尧舜周孔之道者，何云倍乎？”【142】
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此中托言“多闻子”与“无知子”的问答，表明了杨廷筠所以奉行天学之意。“多闻子”代表儒学之博学多闻，“无知子”代表天学之收视返听、密膳身心，二者趋向正相反对。但杨廷筠认为趋向之相反不碍融摄会通，其根据就在“东西南北海有圣人出，其心同，其理同。”东方之圣人尧舜周孔与西方之圣人众先知之理论必有相同处，这些相同处正应通过融摄而相互佐证，不应为地域所拘限而湮没无闻。并且天学之根本观念敬天、法天、爱人，是儒家常提不放之“仁学”，这是双方会通的基础。天学尤其应该在中国推行的是它的实心实行，实心实行可以补助中国学术当时之浇薄。这实际上是认为，天学在当时阳明后学带起的虚浮矜夸的世风士习笼罩一切之时，天学之实修实证可以充纠补之任。他表彰“西人知天、事天，真实用功，不属口耳”，其意正在于此。而此真实用功正是东西方圣人共同倡导的。
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杨廷筠的这种会通触摄精神遭到来自中国正统儒学和西方正统天学学者的两面夹击。前者批评他将中国以儒学为主的正统文化弄成了西方的宗教邪说，如果听任此种风气蔓衍，则中国文化将会失坠，正道将会倾覆。佛耶论战中的许多佛门中人对杨廷筠的批评表明的正是这一点，而这些佛门中人也是以中华文化的代表者出面讲话的，他们在对中土天主教徒的批评中，引证《易经》、孔孟、宋明理学之言甚多。著名的行元和尚就曾说：
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而反左袒彼夷者何为？此余所以不咎天教之行于中国，而深咎中国之人行乎天教也。余固深咎中国之人行乎天教，而尤痛咎行天德之人叛乎正教也。正教叛而天教行，礼义文物之邦何异侏离左衽之俗？【143】
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行元最恨的不是西国传教士，而是中土信西教的人；而在信西教的人中，尤痛恨背叛中国正统文化的人。在他看来，杨廷筠即此种人，因为杨借中土文化之名行西教之实。而无名氏的文章则直指杨廷筠之名而讨伐之：
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武林杨弥格（按杨廷筠之教名为弥额尔，自署弥格子），袭玛窦之唾余，恢耶稣之诞迹，刊著《代疑篇》，始末二十四条，而凉庵子者复为序云。凉庵子不知何许人，想亦弥格之流也。其行过当，其言甚诡，其心实欲反中庸至正之道，而暨挽天下以钩奇索隐之术。【144】
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此中不知李之藻之号为凉庵，但从文中知其“想亦弥格之流”却是不诬。另一名和尚行闻也说：
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邪党迷元背理，必欲归功于天主，渐至易俗败伦，灭绝正见。嗟夫！文物之邦，堂皇之士，读孔孟之微言，一旦欺圣明而佐狡猾者，必自杨弥格始。吾知自取诛戮，淹没有日耳。【145】
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他们对杨、李直接宣扬或用儒学融会天主教理甚为不满，认为是灭绝中土文化的行径。至于天学学者对会通儒耶的批评则另是一种意思。他们批评中国天主教信徒没有把所接受的本土思想完全扔掉，批评儒耶会通弄歪了天主教教理，尤其反对用宋明理学去解释天主教。持这种观点的多是反对利玛窦的温和传教路线的极端欧洲派。
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以上对杨廷筠融会儒耶的考察，可以清楚地看出，中国的士大夫天主教徒，即使是有很强的信仰精神的，他们的思想与学说中总留有顽强的儒学因素，他们对外来文化的接受，基本走与儒学融合会通的道路。他们对外来文化与本土文化的差异看得很清楚，但宁愿从二者的相同处着眼。杨廷筠在《代疑续篇》里的一段话就非常典型地代表了这种思想趋势，这段话历数了儒学与天主教在宇宙论、人性论、伦理观上的许多不同，而末了则明白宣示他对待这些差异的态度：
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其他不同，未易更仆，吾所谓同，乃举其大端，合乎天理人心之正者。而其中精理奥义，又不啻水火盐梅之相济，未可尽谓之同也。故不同者，正无害其为同；而同处正不可少此不同。即如场中取士，命题同矣，而作文者妍媸自分，工拙自别，何必其题之异乎？【146】
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当代比利时著名天主教研究专家钟鸣旦（Nicolas Standaert）甚至据此将杨廷筠说成同时具有宋明理学道统意识和基督徒道统意识。【147】之所以说他有宋明理学道统意识，是因为，“一方面，杨廷筠的新道统在很多方面跟东林学派相同，尤其在学术研究、客观伦理、实学及反对佛家方面；但另一方面，他又对程朱学派抱怀疑的态度，重气多于理，也有综合的倾向，接受多种宗教价值。而这第四类道统最实出的一点则是对神的信仰，以及用明显的‘外来’学说重新阐释儒家思想”。【148】之所以说他有基督徒道统意识，是因为，“基督宗教多少改变了杨廷筠的文化传承，我们很难会看到一些思想的转变不是外来的。当两种文化相交合时，外来传统有时会超过本地文化，使本地文化退居幕后。”【149】杨廷筠是不是理学家，是不是继承了儒学的道统，他的基督徒的道统意识到底有多强，这当然是个见仁见智的问题。但不容置疑的是，他于55岁领洗正式皈依天主教之后，他的思想中仍然保留了相当多的儒家学说。对天主教教义的解说，仍然用儒家经书中的词句，并且也不避用宋明理学，可以说仍然是循天学儒学夹辅而行的路数。钟鸣旦大概就是在这个意义上说杨廷筠“他欲重新把握‘道统’精粹，又有意识地选择另一种能够与原始和真正的儒家道统充分配合的宗教，这就是内在的正统，它采用精细选择的方法决定采纳哪一种外在因素。这种吸收外来因素的态度会导致一种新的思想系统，甚至一种新的宗教实践。”【150】这段话对杨廷筠的学术与宗教实践的描述是准确的，杨廷筠在明末大综合时代对儒学发展的意义可能就在这里。他是儒学对天主教施加影响的一个很具标本意义的人物，他比徐光启和李之藻在儒耶会通上更具典型性，因为后二人的兴趣更多地在西人传来的科学技术和思想方法。杨廷筠身上折射出的，是整个时代的精神趋向。
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第四节 儒学与伊斯兰文化的会通
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明代是中国伊斯兰教哲学的奠基时期。在伊斯兰教中国化或中国伊斯兰教哲学的建立和发展过程中，儒学起了非常大的作用。明代初期定立的宗教政策，对伊斯兰教也是适用的，不过伊斯兰教在明初尚没有形成为全国统一的宗教，已经接受伊斯兰教的几个民族也只在中国西北一隅活动，分散在全国各地的回回则没有自己统一的思想理论，也没有普遍认可的精神领袖，故尚没有引起最高统治者的特别注意。
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明朝是从蒙古人手里夺得政权的，洪武初年，鉴于元朝蒙古人、色目人地位高于汉人和南人，对汉人、南人进行民族压迫的情形，明廷对散居在各地的穆斯林采取削弱进而同化的策略，禁止本类自相嫁娶，禁止胡服、胡语、胡姓。朱元璋在起兵反元及翦灭诸雄的战争中，军中亦有回回将领，著名的有常遇春、胡大海、冯胜、蓝玉、沫英等。他们英勇善战，在诸将中地位很高；明朝开国后大封功臣，他们首列其中。朱元璋为了安定中国伊斯兰信众的心，医治元末战争创伤，于洪武元年下令在南京建清真寺，并亲书百字礼赞伊斯兰教：
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乾坤初始，天籍注名。传教大圣，降生西域。授受天经，三十部册，普化众生。亿兆君师，万圣领袖，协助天运，保庇国王，五时祈佑，默祝太平。存心真主，加志穷民，拯救患难，洞彻幽冥。超拔灵魂，脱离罪业。仁覆天下，道贯古今。降邪归一，名清真教。穆罕默德，至贵圣人。【151】
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