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[10]《清世祖实录》卷六十九,《清实录》第三册,第544页。
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[11]《清圣祖实录》卷七十一,《清实录》第四册,第910页。
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[12]《清世祖实录》卷一百一,《清实录》第三册,第867页。
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[13]《清圣祖实录》卷二四五,《清实录》第六册,第432页。
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[14]《康熙起居注》第二册,中华书局,1984年,第1254—1255页。
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[15]《圣祖皇帝庭训格言》,影印文渊阁《四库全书》第717册,上海古籍出版社,1990年,第656页。
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[16]《清圣祖实录》卷二四九,《清实录》第六册,第466页。
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[17]《清世祖实录》卷一一七,《清实录》第三册,第915页。
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[18]《清世祖实录》卷九十一,《清实录》第三册,第712页。
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[19]《清圣祖实录》卷一二五,《清实录》第五册,第331页。
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[20]皮锡瑞:《经学历史》十《经学复盛时代》,中华书局,2004年,第249—250页。
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[21]关于儒学与经学的关系,简而言之,传统意义上的经学偏于对诸经及经说的考辨,以及渊源流变的研究,不太重视思想的阐释,儒学则兼顾二者,其中更强调思想的阐释。
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中国儒学史 第一章 理学的发展与衰落
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清代儒学的第一个形态是理学,[1]理学以顺治、康熙、雍正三朝为盛,乾隆、嘉庆时期开始衰落,让位于以训诂考据为特色的汉学。清代理学可以从多角度划分,或从地域角度划分,[2]或从学理上分为王学与朱子学,或从政治层面可分为殿堂理学、馆阁理学、草野理学。[3]本书把理学理解为一个历史的过程,大体分三阶段:其一是明代遗民的理学,其二是顺治、康熙、雍正时期的理学,其三是乾隆、嘉庆时期的理学。清代初期,理学占统治地位,整个学术话语权归于理学,除了其内部交织着朱子学与王学之间的异同争论之外,赞同理学、反对理学都脱不掉与理学的关系,对理学的修正、反思,甚至批评也属于研究理学的范围,准确地说它们都是谈理学不可或缺的环节。朱王之间、赞同理学与反对理学之间的交织与互动,演生出清代理学特有的发展轨迹。
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第一节 明代遗民的理学
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明代遗民的理学主要指生活在清初包括顺治、康熙前期的明末遗老的理学,他们的价值取向及政治立场大体属于明代,入清以后不仕清廷,以明遗自居,其本身具有强烈的遗民意识。明遗理学的特征及总体趋势:其一,总结晚明理学的经验教训,反对空谈心性,反思与批评理学。其二,对理学的批判,尤其是对王门后学的鞭挞,使理学由王学转向朱子学(王夫之回归张载,是个例外,有专章讨论)。其三,反思明末王学空谈误国,注重务实求真、经世致用,倡导经世实学。
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一、反思与批评理学
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反思与批评理学的人多半是理学中人,当然也有非理学家。反思与批评理学的矛头所向,直指其学理的讹误和社会的危害,尤以批评王学为主,也牵涉到朱子学。
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第一,从学理上反思与批评理学。朱之瑜(1600—1682)反对王学,有人问及“阳明之学近异端,近世多为宗主,如何?”他回答说:“王文成亦有病处,然好处极多。讲良知,创书院,天下翕然有道学之名;高视阁步,优孟衣冠,是其病也。”其徒“王龙溪有《语录》,与今和尚一般。其书时杂佛书语,所以当时斥为异端”[4]。王守仁虽然对于理学有贡献,但过于高渺、流于空疏,尤其是后学则杂糅佛家,朱之瑜对此甚为不满。他不仅批评王门后学,也连带反对程朱之学,如说:“明道先生甚浑厚宽恕,伊川先生及晦庵先生,但欲自明己志,未免有吹毛求疵之病。”[5]对于程颢给予肯定,至于程颐和朱熹则颇有微词。
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黄宗羲(1610—1695)反对把儒学分为文苑、儒林、理学、心学这四者,主张打并归一,他说:“夫一儒也,裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学,岂非析之欲其极精乎?奈何今之言心学者,则无事乎读书穷理;言理学者,其所读之书不过经之章句,其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章,惜儒林于皓首。封己守残,摘索不出一卷之内。其规为措注,与纤儿细士不见长短!”[6]这主要是针对当时官修《明史》而发的,尤其是批评一些馆臣依据《宋史》之例,把儒林与道学分开的做法,进而指出当时的理学与心学皆存在着流弊,他主张完整全面地理解儒学,即便是讲理学、讲心学,也要把心性修养、读书穷理与实际运用结合起来,否则流于空谈无用。
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王夫之(1619—1692)对王守仁的知行合一提出批评,说:“姚江王氏知行合一之说得籍口以惑世;盖其旨本诸释氏,于无所可行之中,立一介然之知曰悟,而废天下之实理,实理废则亦无报忌惮而已矣。”[7]以为知行合一之说本于佛家,是以知代行,以悟代知,转向内在体认而尽废天下之实理,使儒学变成无用之学。
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也不乏有批评王学连带朱熹乃至整个理学者,这主要是指颜元和潘平格。颜元(1635—1704)为学早年受孙奇逢的影响,后来受刁包的启发,一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州,目睹“人人禅子,家家虚文”[8]的现状,开始批判朱子学。颜元批判理学人性论,认为天命附于人体方是性,脱离人形体的“天命之性”是不存在的。他还认为,气恶理亦恶,理善气也善,气即理之气,理即气之理,理纯一至善而气质却恶的情况也是不存在的。在回答恶的来源时,他认为,人的恶行由后天的引蔽习染所致,因此为善去恶在于后天的学习教化。他批判宋儒只讲读书和静坐是脱离实际,以学琴为例说明脱离实际死读书是毫无意义的。他认为书本是道的“谱”,而非道本身,把书上的文字与圣人的大道等同起来是幼稚可笑的。潘平格(1611—1677)也批评理学,称“朱子近羽,陆子近缁,与习斋说不谋而合”[9]。羽即道士,缁为浅黑色僧服,喻指僧人。但这在当时不占主流地位。
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傅山(1607—1684)批评理学,认为:“凡所称理学者,多不知诗文为何事何物,妄自谓我圣贤之徒,岂可无几首诗、几篇文字为后学师范,遂高兴如何物清意味,何物天下理而已矣。也有几篇行世,其为之弟子者,又不知其先生父兄之诗文为何物意,以为吾师吾父兄之诗文岂有不佳者,尽气力为之表扬,不顾人禁受得与否,而惟恐其人之不闻不见也。以故长耳下风,动辄数十卷,只得教人叫奈何耳。此事俑于宋而至于今遂大盛。”[10]理学只讲天道心性等形而上的问题,不关心天下的庶物,仅以抽象的理为宗,而耻于谈具体的事,流于空谈不切合实际。理学同时又受佛教尤其是禅宗的影响,类似于灯录的语录盛行,对于诗文一概不重视,显然有悖于儒学的真谛。
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