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［10］《清世祖实录》卷六十九，《清实录》第三册，第544页。
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［11］《清圣祖实录》卷七十一，《清实录》第四册，第910页。
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［12］《清世祖实录》卷一百一，《清实录》第三册，第867页。
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［13］《清圣祖实录》卷二四五，《清实录》第六册，第432页。
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［14］《康熙起居注》第二册，中华书局，1984年，第1254—1255页。
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［15］《圣祖皇帝庭训格言》，影印文渊阁《四库全书》第717册，上海古籍出版社，1990年，第656页。
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［16］《清圣祖实录》卷二四九，《清实录》第六册，第466页。
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［17］《清世祖实录》卷一一七，《清实录》第三册，第915页。
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［18］《清世祖实录》卷九十一，《清实录》第三册，第712页。
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［19］《清圣祖实录》卷一二五，《清实录》第五册，第331页。
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［20］皮锡瑞：《经学历史》十《经学复盛时代》，中华书局，2004年，第249—250页。
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［21］关于儒学与经学的关系，简而言之，传统意义上的经学偏于对诸经及经说的考辨，以及渊源流变的研究，不太重视思想的阐释，儒学则兼顾二者，其中更强调思想的阐释。
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中国儒学史 第一章 理学的发展与衰落
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清代儒学的第一个形态是理学，［1］理学以顺治、康熙、雍正三朝为盛，乾隆、嘉庆时期开始衰落，让位于以训诂考据为特色的汉学。清代理学可以从多角度划分，或从地域角度划分，［2］或从学理上分为王学与朱子学，或从政治层面可分为殿堂理学、馆阁理学、草野理学。［3］本书把理学理解为一个历史的过程，大体分三阶段：其一是明代遗民的理学，其二是顺治、康熙、雍正时期的理学，其三是乾隆、嘉庆时期的理学。清代初期，理学占统治地位，整个学术话语权归于理学，除了其内部交织着朱子学与王学之间的异同争论之外，赞同理学、反对理学都脱不掉与理学的关系，对理学的修正、反思，甚至批评也属于研究理学的范围，准确地说它们都是谈理学不可或缺的环节。朱王之间、赞同理学与反对理学之间的交织与互动，演生出清代理学特有的发展轨迹。
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第一节 明代遗民的理学
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明代遗民的理学主要指生活在清初包括顺治、康熙前期的明末遗老的理学，他们的价值取向及政治立场大体属于明代，入清以后不仕清廷，以明遗自居，其本身具有强烈的遗民意识。明遗理学的特征及总体趋势：其一，总结晚明理学的经验教训，反对空谈心性，反思与批评理学。其二，对理学的批判，尤其是对王门后学的鞭挞，使理学由王学转向朱子学（王夫之回归张载，是个例外，有专章讨论）。其三，反思明末王学空谈误国，注重务实求真、经世致用，倡导经世实学。
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一、反思与批评理学
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反思与批评理学的人多半是理学中人，当然也有非理学家。反思与批评理学的矛头所向，直指其学理的讹误和社会的危害，尤以批评王学为主，也牵涉到朱子学。
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第一，从学理上反思与批评理学。朱之瑜（1600—1682）反对王学，有人问及“阳明之学近异端，近世多为宗主，如何？”他回答说：“王文成亦有病处，然好处极多。讲良知，创书院，天下翕然有道学之名；高视阁步，优孟衣冠，是其病也。”其徒“王龙溪有《语录》，与今和尚一般。其书时杂佛书语，所以当时斥为异端”［4］。王守仁虽然对于理学有贡献，但过于高渺、流于空疏，尤其是后学则杂糅佛家，朱之瑜对此甚为不满。他不仅批评王门后学，也连带反对程朱之学，如说：“明道先生甚浑厚宽恕，伊川先生及晦庵先生，但欲自明己志，未免有吹毛求疵之病。”［5］对于程颢给予肯定，至于程颐和朱熹则颇有微词。
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黄宗羲（1610—1695）反对把儒学分为文苑、儒林、理学、心学这四者，主张打并归一，他说：“夫一儒也，裂而为文苑、为儒林、为理学、为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经之章句，其所穷之理不过字义之从违。薄文苑为词章，惜儒林于皓首。封己守残，摘索不出一卷之内。其规为措注，与纤儿细士不见长短！”［6］这主要是针对当时官修《明史》而发的，尤其是批评一些馆臣依据《宋史》之例，把儒林与道学分开的做法，进而指出当时的理学与心学皆存在着流弊，他主张完整全面地理解儒学，即便是讲理学、讲心学，也要把心性修养、读书穷理与实际运用结合起来，否则流于空谈无用。
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王夫之（1619—1692）对王守仁的知行合一提出批评，说：“姚江王氏知行合一之说得籍口以惑世；盖其旨本诸释氏，于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理，实理废则亦无报忌惮而已矣。”［7］以为知行合一之说本于佛家，是以知代行，以悟代知，转向内在体认而尽废天下之实理，使儒学变成无用之学。
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也不乏有批评王学连带朱熹乃至整个理学者，这主要是指颜元和潘平格。颜元（1635—1704）为学早年受孙奇逢的影响，后来受刁包的启发，一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州，目睹“人人禅子，家家虚文”［8］的现状，开始批判朱子学。颜元批判理学人性论，认为天命附于人体方是性，脱离人形体的“天命之性”是不存在的。他还认为，气恶理亦恶，理善气也善，气即理之气，理即气之理，理纯一至善而气质却恶的情况也是不存在的。在回答恶的来源时，他认为，人的恶行由后天的引蔽习染所致，因此为善去恶在于后天的学习教化。他批判宋儒只讲读书和静坐是脱离实际，以学琴为例说明脱离实际死读书是毫无意义的。他认为书本是道的“谱”，而非道本身，把书上的文字与圣人的大道等同起来是幼稚可笑的。潘平格（1611—1677）也批评理学，称“朱子近羽，陆子近缁，与习斋说不谋而合”［9］。羽即道士，缁为浅黑色僧服，喻指僧人。但这在当时不占主流地位。
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傅山（1607—1684）批评理学，认为：“凡所称理学者，多不知诗文为何事何物，妄自谓我圣贤之徒，岂可无几首诗、几篇文字为后学师范，遂高兴如何物清意味，何物天下理而已矣。也有几篇行世，其为之弟子者，又不知其先生父兄之诗文为何物意，以为吾师吾父兄之诗文岂有不佳者，尽气力为之表扬，不顾人禁受得与否，而惟恐其人之不闻不见也。以故长耳下风，动辄数十卷，只得教人叫奈何耳。此事俑于宋而至于今遂大盛。”［10］理学只讲天道心性等形而上的问题，不关心天下的庶物，仅以抽象的理为宗，而耻于谈具体的事，流于空谈不切合实际。理学同时又受佛教尤其是禅宗的影响，类似于灯录的语录盛行，对于诗文一概不重视，显然有悖于儒学的真谛。
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