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顾炎武（1613—1682）明确指出理学空谈的流弊，在他看来：“命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也”，而今天的君子，“聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木区以别矣，而一皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也”。［11］明末以来的心学津津乐道于“性与天道”，而不讲出处、去就、辞受、取与之辨，也不顾天下国家的安危，同样背离原始儒学的传统。他在批判宋明理学的基础上提出“理学，经学也”的主张，倡导绾理学于经学之中，如说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也。”“今之所谓理学，禅学也。”［12］后来全祖望把“理学，经学也”概括为“古今安得别有所谓理学者，经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知舍经学则其所谓理学者，禅学也”。［13］在顾炎武看来，就严格意义说，古代并没有理学只有经学，经学就是理学。当时讲的理学是宋代相传下来的，因其杂糅佛老，其实质是禅学，一语道破理学末流的本质。
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第二，反思与批评明末理学空谈虚理的社会危害性。朱之瑜“痛愤明室道学之祸，丧败国家，委铜驼于荆棘，沦神器于犬羊”［14］。认为明朝灭亡多由理学末流空虚所致。他认为：“缙绅贪戾，陵迟国祚，岂非学问心术之所坏哉？”当时理学诸家讲解四书、五经等儒家典籍，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，但所讲均非圣贤正义，也无意于修身、齐家、治国、平天下。到了“嘉、隆、万历年间，聚徒讲学，各创书院，名为道学，分门别户，各是其师。圣贤精一之旨未阐，而玄黄水火之战日烦。高者求胜于德性良知，下者徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌，世以为笑。是以中国问学真种子几乎绝息。”［15］空谈理学的连锁反应是扭曲儒家经典，进而导致心术变坏，心术变坏又招致世风日下，最终的结果只能是政治腐败、国破家亡，惨痛的历史教训值得吸取。
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张履祥（1611—1674）批评王学说：“姚江以异端害正道，正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸，盖其烈也”［16］。王学是造成今日大祸的罪魁祸首。他又说：“儒者不为儒者之学，反去旁求二氏之说，搀入正道。二氏亦不专守二氏之说，辄欲袭取儒先之言，牵合彼教。此百余年以来，积重之习。想此风自宋时渐有，而决裂大闲，则始于三教一门，遂令滥觞，不可界限。学术之祸中于世运，夷夏之闲亦致尽决。率兽食人，人将相食，未知何时而已也。”［17］学术事关政治，王学与佛家混淆，对两者皆有害。因此，他力主明辨儒释，儒释不辨学术不明，学术不明则夷夏之分无从谈起，当今国破家亡、生灵涂炭皆由学术所为，直指王学的社会危害性。
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黄宗羲抨击脱离实际的空疏学风，痛斥晚明理学“天崩地解，落然无与吾事”［18］的心态。在他看来：“儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃捍边者则目为粗才，读书作文者则为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”［19］儒学本来以经世济民为用，后来的理学诸家虽然忝列儒学门墙，却不干实事，夸夸其谈，流于空疏不切实际，尤其是国难当头之际，则束手无策，致使国破家亡。这有力地鞭挞明末理学空谈心性贻误家国的可耻行径。
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陆世仪（1611—1672）针对明末理学聚徒讲学空谈积习，斥之为“晋人清谈”，他说：“天下无讲学之人，此世道之衰。天下皆讲学之人，亦世道之衰也。三代之世，君君、臣臣、父父、子子，各务躬行，各敦实行。庠序之中，诵《诗》《书》习《礼》《乐》而已，未尝以口舌相角胜也。嘉隆之间，书院遍天下，讲学者以多为贵，呼朋引类，动辄千人，附影逐声，废时失事，甚至有借以行其私者。此所谓处士横议也，天下何赖焉。”［20］在这里，他并非一概反对讲学，反对的是明末以来所讲的空疏之学，脱离实际讲学没有任何意义，只能培养腐儒。因此他主张讲有用之学，包括“诵诗书，习礼乐”等，尤其重视人伦关系的建构，期于实际运用。
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顾炎武对明末以来社会积弊无情的针砭，强调“法不变不可以救今”［21］。他从总结明亡教训出发，对王学末流进行批判，说：“五胡乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清淡，有甚于前代者。昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”［22］痛砭明末以来理学空谈误国之病，认为明末的“神州荡覆，宗社丘墟”，正是空谈误国的结果。他还把明末空谈理学与晋末空谈老庄而误国相比较，以历史事实说明空谈的危害性，由此积极倡导一种务实之学，以为这才是儒学的本义。
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吕留良（1629—1683）指出：“道之不明也，几五百年矣。正嘉以来，邪说横流，生心害政，至于陆沉，此生民祸乱之原，非仅争儒林之门户也。”［23］批王学尊朱子学不在于争门户，而在于正本清源，总结明亡的历史经验与教训。
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就理学自身而言，诸儒对理学尤其是王学的反思与批评总体上发生了两个转向，其一是由王学转向朱子学，其二是由空谈虚理转向经世致用。
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二、由王学转向朱子学
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由王学转向朱子学的一个重要特征是王学大师们开始接受朱子学，表现为调停朱陆异同。
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孙奇逢说：“文成之良知，紫阳之格物原非有异。”［24］强调王守仁与朱熹之间并非不同，而是各有所侧重。他对他们的贡献皆给予肯定，说：“门宗分裂，使人知反而求诸事物之际，晦翁之功也。然晦翁殁天下之实病不可不泄，词章繁兴，使人知反而求之心性之中，阳明之功也。然阳明殁而天下虚病不可不补。”［25］朱熹求之于事，王守仁求之于心性，皆有功于儒学，他们互补而并非对立，所谓“两贤之大旨未尝不合也”。孙氏曾作《理学宗传》，折衷朱熹与王守仁，“谓专尊朱而不敢遗陆、王，谓专尊陆、王而不敢遗紫阳，盖陆、王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖。”他主张：“我辈今日要真实为紫阳，为阳明，非求之紫阳、阳明，各从自心自性上打起全副精神，随各人之时势身分，做得满足无遗憾，方无愧紫阳与阳明。”［26］在他看来，与其说陷于朱熹与王守仁的门户窠臼而不能自拔，不如从自我做起，对于朱子学和阳明学有所贡献，如此才不辜负他们。
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李颙认为，陆之教人，“一洗支离锢弊之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得”，朱之教人，“循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之，二先生均大有功于世教人心，不可以轻低昂者也。若中先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也”。［27］朱熹与陆九渊之学虽然角度不同，但皆以教人为本，有功于世道人心，应该都给予肯定。对于朱熹与王守仁，他说：“必也以致良知明本体，以主敬穷理、存养省察为工夫，由一念之微致慎，从视听言动加修，庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”［28］王守仁注重本体，朱熹强调工夫，下学上达，一以贯之，他们并不矛盾，因此相资互补才双赢，相斗则两派俱伤。他还形象地比喻道：“学术之有程朱，有陆王，犹车之有左轮，有右轮，缺一不可，尊一辟一，皆偏也。”［29］对程朱陆王采取兼顾的态度。
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黄宗羲早年师从晚明大儒刘宗周，治王守仁之学，但并不墨守，而是有所修正，有所批评。他针对王学末流的空谈，指出：“心无本体，工夫所至，即其本体。”［30］强调工夫对王学进行修正，从学理上讲不反对朱熹。正如章学诚评道：“梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏兄弟经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。”［31］
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孙奇逢、黄宗羲、李颙虽是王学大师，但面对自身学派所出现的危机，以及来自各方面的批判，已经不可能固守原来的壁垒，于是开始以不同的方式走融合朱陆学术之路。
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朱子学中人虽然也调停程朱陆王，但还是偏袒朱熹。
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朱之瑜说：“尊德性、道问学，不足为病，便不必论其同异。生知、学知，安行、利行，到究竟总是一般。是朱者非陆，是陆者非朱，所以玄黄水火，其战不息。”接着他以水路与陆路皆可由长崎至东京为喻，形象地加以说明：“譬如人在长崎往京，或从陆，或从水。从陆者须一步一步走去，由水程者一得顺风，迅速可到。从陆者计程可达，从舟者得风，累日坐守。只以到京为期，岂得曰从水非，从陆非乎？然陆自不能及朱，非在德性问学上异也。”［32］尽管调停朱陆，反对陷于朱陆之间的门户之争，但天平还是倾向于朱熹，所谓“陆自不能及朱”说明了这一点。他又说：“朱子道问学、格物致知，于圣人未有所戾。王文成即有高才，何得轻诋之？不过沿陆象山之习气耳！”［33］他之所以推崇朱熹在于其重视学问，并继承发展光大朱熹格物之学，演成自己尚躬行的实学。
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陆世仪尊朱，但不争门户，他说：“鹅湖之会，朱陆异同之辨，古今聚讼，不必更扬其波。”［34］学术争论是正常的，不应大惊小怪。至于后儒各立宗旨，各分门户，互相诋毁，已非朱陆之争原貌。他认为，程朱的“居敬穷理”和王阳明的“致良知”都是入门工夫，皆可以至于道。当有人问及陆世仪的为学宗旨时，他答道：没有宗旨。在他看来，大儒决不立宗旨，应触类旁通，博大精深。不立宗旨是不想争门户，但这并不是说对朱陆的学问没有看法，据其《思辨录》所载：“许舜光问格致之说，朱注似属支离，不若阳明直截。曰，朱注说格物只是穷理二字，阳明说格物便多端。今《传习录》所载，有以格其非心为说者，有乃朱子之旧者；至于致知则增一良字，以为一贯之道，尽在是矣。缘阳明把致知二字竟作明明德三字看，不知明明德工夫，合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端。如何可混，且说个致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。问何为？曰，天下事有可以不虑而知者，心性道德是也，有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？故穷理二字赅得致良知，致良知三字赅不得穷理。”［35］他不同意王守仁以致知替代明明德，尤是对良知提出异议，在良知与穷理的关系上，重视穷理，因此偏于朱熹。他反对空谈积习，主张经世，把封建、井田、学校视为治国的大纲。他也重视教育，在所主持的书院聘请专家名士主讲，积极倡导“切于用世”的六艺实学。
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尊朱熹的主要有张履祥、吕留良，他们为明遗朱子学的代表人物。
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张履祥早年信奉王学，后由刘宗周“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”。针对当时朱陆之学的状况，他写道：“今人多好象山，不乐朱子，于近代人物，尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详，乐放旷而畏谨严；亦缘百余年来，承阳明气习，程、朱之书不行于世，而王、陆则家有其书，士人挟册，便已沦浃其耳目，师友之论，复锢其心思，遂以先入之言为主。虽使间读程、朱，亦只本王、陆之意指摘其长短而已。”［36］陆子学传至明代有陈献章、王守仁之学，朱子学则有薛瑄、胡居仁之学，明末以来理学诸家则多尊陆王之学，程朱之学衰微，甚至读程朱之书也本陆王之意。他对这种情况的出现甚为不满，因此表彰朱子学，认为儒家的学问为居仁由义，它们离不开居敬穷理的功夫，“凡先儒之言，若志伊尹之所志，学颜子之所学；若为天地立心，为生民立命；若以兴起斯文为己任，种种道术，举不外是矣。夫居敬穷理之方，朱子以其躬行心得者谆复言之，至详至备矣，吾人遵而守之，日夕从事于此，则亦可以有获矣。入门而升堂，升堂而入室，循之其有阶，导之有其相也。”［37］朱熹以躬行实践而获居敬穷理之工夫，这是找到了登儒学之堂、入孔门之室的阶梯与门径，只有遵循朱熹之学，才能领会儒学的要领。
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吕留良自谓：“某窃不揣谓：救正之道，必从朱子求；朱子之学必于《近思录》始。又窃谓：朱子于先儒所定圣人例内的是头等，圣人不落第二等；又窃谓：凡朱子之书有大醇而无小疵，当笃信死守，而不可妄置疑凿于其间。此数端者，自幼抱之。”［38］他自幼抱定笃信朱熹的信念，重视朱熹《近思录》是服膺其中所讲的儒学正统，希望通过朱子学来扭转世道人心。他推崇朱熹所著《四书章句集注》并把它视为科举制艺的准绳，如说：“今教之曰为讲义制举文字，则当从朱而辨理道之是非。阐千圣之绝学，则姑舍是，夫讲章制艺，世间最腐烂不堪之具也。而谓朱子之道仅足为此，则亦可谓贱之至恶之至矣，此某之所未敢安也。夫朱子《章句集注》，正所以辨理道是非，阐千圣绝学，原未尝为讲章制艺而设，即祖制经训从朱子，亦谓其道不可易学者，以是为归耳。”［39］主张把朱熹所注四书当成士子学习四书的蓝本。值得一提的是，吕留良尊朱与所谓的理学名臣尊朱（为清廷服务）有本质的不同，他通过“尊朱黜王”以期正人心、救风俗，唤起知识界的民族意识，如指出：“凡天下辨理道、阐绝学，而有一不合于朱子者，则不惜辞而辟之耳。”［40］他生于明清之际，明亡的现实促使他致力于经世之学，把探寻“治乱之源”作为为学宗旨，尊朱从属于其经世的目的。
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张履祥首倡朱子学，其影响至吕留良，后经陆陇其、张伯行、汤斌、熊赐履、李光地等人努力，为清廷所用，朱子学由民间之学遂转变为庙堂之学。
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三、由空谈转入经世致用
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批判空谈心性虚理则转向经世致用。早在明万历末年兴起的经世思潮，至清初空前高涨。经世主要是对社会弊端进行针砭，发出“天下兴亡，匹夫有责”的呐喊，清朝建立伊始，理学诸大师，如孙奇逢、朱之瑜、李颙、黄宗羲，以及富有经学色彩的顾炎武、费密等，都以不同的方式参加抗清斗争。抗清失败以后，他们都转而著述救世，倡导切实致用之学。
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倡导学以经世，呼唤以修己治人的实学，代替明心见性的虚理。
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朱之瑜认为“学问之道，贵在实行”，“圣贤之学，俱在践履”。［41］陆世仪说：“今人所当者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”［42］顾炎武力主讲求“当世之务”的经世之学，是因为“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心”，儒家经典是“天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也”。［43］黄宗羲说：“儒者之学，经天纬地。”［44］主张学问与事功的统一，以期“救国家之急难”。［45］李颙认为：“儒者之学，明体适用之学也。”［46］倡导一种“道不虚谈，学贵实效”的学风，把德业与功业融为一炉。颜元以恢复“周礼正学”为己任，一意讲求“习行经济”的六艺实学。他说：“学习躬行经济，吾儒本业也；舍此而书云书云，讲云讲云，宋明之儒也，非唐、虞、三代之儒也。”［47］费密肯定儒家的“古经之旨，敦实以致用，无不同也。而其传亦皆学实以致用”［48］。儒家经籍是古代治国安邦经验教训的总结，是经世致用的百科全书，后儒或高谈心性或把它视为制举之业，皆有悖于儒学宗旨。
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