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顾炎武(1613—1682)明确指出理学空谈的流弊,在他看来:“命与仁,夫子之所罕言也;性与天道,子贡之所未得闻也”,而今天的君子,“聚宾客门人之学者数十百人,譬诸草木区以别矣,而一皆与之言心言性,舍多学而识,以求一贯之方,置四海之困穷不言,而终日讲危微精一之说,是必其道之高于夫子,而其门弟子之贤于子贡,祧东鲁而直接二帝之心传者也。我弗敢知也”。[11]明末以来的心学津津乐道于“性与天道”,而不讲出处、去就、辞受、取与之辨,也不顾天下国家的安危,同样背离原始儒学的传统。他在批判宋明理学的基础上提出“理学,经学也”的主张,倡导绾理学于经学之中,如说:“理学之传,自是君家弓治。然愚独以为理学之名,自宋人始有之。古之所谓理学,经学也。”“今之所谓理学,禅学也。”[12]后来全祖望把“理学,经学也”概括为“古今安得别有所谓理学者,经学即理学也。自有舍经学以言理学者,而邪说以起。不知舍经学则其所谓理学者,禅学也”。[13]在顾炎武看来,就严格意义说,古代并没有理学只有经学,经学就是理学。当时讲的理学是宋代相传下来的,因其杂糅佛老,其实质是禅学,一语道破理学末流的本质。
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第二,反思与批评明末理学空谈虚理的社会危害性。朱之瑜“痛愤明室道学之祸,丧败国家,委铜驼于荆棘,沦神器于犬羊”[14]。认为明朝灭亡多由理学末流空虚所致。他认为:“缙绅贪戾,陵迟国祚,岂非学问心术之所坏哉?”当时理学诸家讲解四书、五经等儒家典籍,非新奇不足骇俗,非割裂不足投时,但所讲均非圣贤正义,也无意于修身、齐家、治国、平天下。到了“嘉、隆、万历年间,聚徒讲学,各创书院,名为道学,分门别户,各是其师。圣贤精一之旨未阐,而玄黄水火之战日烦。高者求胜于德性良知,下者徒袭夫峨冠广袖,优孟抵掌,世以为笑。是以中国问学真种子几乎绝息。”[15]空谈理学的连锁反应是扭曲儒家经典,进而导致心术变坏,心术变坏又招致世风日下,最终的结果只能是政治腐败、国破家亡,惨痛的历史教训值得吸取。
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张履祥(1611—1674)批评王学说:“姚江以异端害正道,正有朱紫、苗莠之别。其弊至于荡灭礼教。今日之祸,盖其烈也”[16]。王学是造成今日大祸的罪魁祸首。他又说:“儒者不为儒者之学,反去旁求二氏之说,搀入正道。二氏亦不专守二氏之说,辄欲袭取儒先之言,牵合彼教。此百余年以来,积重之习。想此风自宋时渐有,而决裂大闲,则始于三教一门,遂令滥觞,不可界限。学术之祸中于世运,夷夏之闲亦致尽决。率兽食人,人将相食,未知何时而已也。”[17]学术事关政治,王学与佛家混淆,对两者皆有害。因此,他力主明辨儒释,儒释不辨学术不明,学术不明则夷夏之分无从谈起,当今国破家亡、生灵涂炭皆由学术所为,直指王学的社会危害性。
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黄宗羲抨击脱离实际的空疏学风,痛斥晚明理学“天崩地解,落然无与吾事”[18]的心态。在他看来:“儒者之学,经纬天地。而后世乃以语录为究竟,仅附答问一二条于伊、洛门下,便厕儒者之列,假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛,开阃捍边者则目为粗才,读书作文者则为玩物丧志,留心政事者则目为俗吏,徒以生民立极,天地立心,万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧,当报国之日,则蒙然张口,如坐云雾,世道以是潦倒泥腐,遂使尚论者以为立功建业,别是法门,而非儒者之所与也。”[19]儒学本来以经世济民为用,后来的理学诸家虽然忝列儒学门墙,却不干实事,夸夸其谈,流于空疏不切实际,尤其是国难当头之际,则束手无策,致使国破家亡。这有力地鞭挞明末理学空谈心性贻误家国的可耻行径。
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陆世仪(1611—1672)针对明末理学聚徒讲学空谈积习,斥之为“晋人清谈”,他说:“天下无讲学之人,此世道之衰。天下皆讲学之人,亦世道之衰也。三代之世,君君、臣臣、父父、子子,各务躬行,各敦实行。庠序之中,诵《诗》《书》习《礼》《乐》而已,未尝以口舌相角胜也。嘉隆之间,书院遍天下,讲学者以多为贵,呼朋引类,动辄千人,附影逐声,废时失事,甚至有借以行其私者。此所谓处士横议也,天下何赖焉。”[20]在这里,他并非一概反对讲学,反对的是明末以来所讲的空疏之学,脱离实际讲学没有任何意义,只能培养腐儒。因此他主张讲有用之学,包括“诵诗书,习礼乐”等,尤其重视人伦关系的建构,期于实际运用。
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顾炎武对明末以来社会积弊无情的针砭,强调“法不变不可以救今”[21]。他从总结明亡教训出发,对王学末流进行批判,说:“五胡乱华,本于清谈之流祸,人人知之。孰知今日之清淡,有甚于前代者。昔之清谈谈老庄,今之清谈谈孔孟,未得其精而已遗其粗,未究其本而先辞其末。不习六艺之文,不考百王之典,不综当代之务,举夫子论学论政之大端一切不问,而曰一贯,曰无言。以明心见性之空言,代修己治人之实学。股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟。”[22]痛砭明末以来理学空谈误国之病,认为明末的“神州荡覆,宗社丘墟”,正是空谈误国的结果。他还把明末空谈理学与晋末空谈老庄而误国相比较,以历史事实说明空谈的危害性,由此积极倡导一种务实之学,以为这才是儒学的本义。
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吕留良(1629—1683)指出:“道之不明也,几五百年矣。正嘉以来,邪说横流,生心害政,至于陆沉,此生民祸乱之原,非仅争儒林之门户也。”[23]批王学尊朱子学不在于争门户,而在于正本清源,总结明亡的历史经验与教训。
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就理学自身而言,诸儒对理学尤其是王学的反思与批评总体上发生了两个转向,其一是由王学转向朱子学,其二是由空谈虚理转向经世致用。
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二、由王学转向朱子学
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由王学转向朱子学的一个重要特征是王学大师们开始接受朱子学,表现为调停朱陆异同。
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孙奇逢说:“文成之良知,紫阳之格物原非有异。”[24]强调王守仁与朱熹之间并非不同,而是各有所侧重。他对他们的贡献皆给予肯定,说:“门宗分裂,使人知反而求诸事物之际,晦翁之功也。然晦翁殁天下之实病不可不泄,词章繁兴,使人知反而求之心性之中,阳明之功也。然阳明殁而天下虚病不可不补。”[25]朱熹求之于事,王守仁求之于心性,皆有功于儒学,他们互补而并非对立,所谓“两贤之大旨未尝不合也”。孙氏曾作《理学宗传》,折衷朱熹与王守仁,“谓专尊朱而不敢遗陆、王,谓专尊陆、王而不敢遗紫阳,盖陆、王乃紫阳之益友忠臣,有相成而无相悖。”他主张:“我辈今日要真实为紫阳,为阳明,非求之紫阳、阳明,各从自心自性上打起全副精神,随各人之时势身分,做得满足无遗憾,方无愧紫阳与阳明。”[26]在他看来,与其说陷于朱熹与王守仁的门户窠臼而不能自拔,不如从自我做起,对于朱子学和阳明学有所贡献,如此才不辜负他们。
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李颙认为,陆之教人,“一洗支离锢弊之陋,在儒中最为儆切,令人于言下爽畅醒豁,有以自得”,朱之教人,“循循有序,恪守洙泗家法,中正平实,极便初学。要之,二先生均大有功于世教人心,不可以轻低昂者也。若中先入之言,抑彼取此,亦未可谓善学也”。[27]朱熹与陆九渊之学虽然角度不同,但皆以教人为本,有功于世道人心,应该都给予肯定。对于朱熹与王守仁,他说:“必也以致良知明本体,以主敬穷理、存养省察为工夫,由一念之微致慎,从视听言动加修,庶内外兼尽,姚江、考亭之旨,不至偏废,下学上达,一以贯之矣。故学问两相资则两相成,两相辟则两相病。”[28]王守仁注重本体,朱熹强调工夫,下学上达,一以贯之,他们并不矛盾,因此相资互补才双赢,相斗则两派俱伤。他还形象地比喻道:“学术之有程朱,有陆王,犹车之有左轮,有右轮,缺一不可,尊一辟一,皆偏也。”[29]对程朱陆王采取兼顾的态度。
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黄宗羲早年师从晚明大儒刘宗周,治王守仁之学,但并不墨守,而是有所修正,有所批评。他针对王学末流的空谈,指出:“心无本体,工夫所至,即其本体。”[30]强调工夫对王学进行修正,从学理上讲不反对朱熹。正如章学诚评道:“梨洲黄氏,出蕺山刘氏之门,而开万氏兄弟经史之学,以至全氏祖望辈尚存其意,宗陆而不悖于朱者也。”[31]
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孙奇逢、黄宗羲、李颙虽是王学大师,但面对自身学派所出现的危机,以及来自各方面的批判,已经不可能固守原来的壁垒,于是开始以不同的方式走融合朱陆学术之路。
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朱子学中人虽然也调停程朱陆王,但还是偏袒朱熹。
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朱之瑜说:“尊德性、道问学,不足为病,便不必论其同异。生知、学知,安行、利行,到究竟总是一般。是朱者非陆,是陆者非朱,所以玄黄水火,其战不息。”接着他以水路与陆路皆可由长崎至东京为喻,形象地加以说明:“譬如人在长崎往京,或从陆,或从水。从陆者须一步一步走去,由水程者一得顺风,迅速可到。从陆者计程可达,从舟者得风,累日坐守。只以到京为期,岂得曰从水非,从陆非乎?然陆自不能及朱,非在德性问学上异也。”[32]尽管调停朱陆,反对陷于朱陆之间的门户之争,但天平还是倾向于朱熹,所谓“陆自不能及朱”说明了这一点。他又说:“朱子道问学、格物致知,于圣人未有所戾。王文成即有高才,何得轻诋之?不过沿陆象山之习气耳!”[33]他之所以推崇朱熹在于其重视学问,并继承发展光大朱熹格物之学,演成自己尚躬行的实学。
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陆世仪尊朱,但不争门户,他说:“鹅湖之会,朱陆异同之辨,古今聚讼,不必更扬其波。”[34]学术争论是正常的,不应大惊小怪。至于后儒各立宗旨,各分门户,互相诋毁,已非朱陆之争原貌。他认为,程朱的“居敬穷理”和王阳明的“致良知”都是入门工夫,皆可以至于道。当有人问及陆世仪的为学宗旨时,他答道:没有宗旨。在他看来,大儒决不立宗旨,应触类旁通,博大精深。不立宗旨是不想争门户,但这并不是说对朱陆的学问没有看法,据其《思辨录》所载:“许舜光问格致之说,朱注似属支离,不若阳明直截。曰,朱注说格物只是穷理二字,阳明说格物便多端。今《传习录》所载,有以格其非心为说者,有乃朱子之旧者;至于致知则增一良字,以为一贯之道,尽在是矣。缘阳明把致知二字竟作明明德三字看,不知明明德工夫,合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端。如何可混,且说个致良知虽是直截,终不赅括,不如穷理稳当。问何为?曰,天下事有可以不虑而知者,心性道德是也,有必待学而知者,名物度数是也。假如只天文一事,亦儒者所当知,然其星辰次舍,七政运行,必观书考图,然后明白,纯靠良知,致得去否?故穷理二字赅得致良知,致良知三字赅不得穷理。”[35]他不同意王守仁以致知替代明明德,尤是对良知提出异议,在良知与穷理的关系上,重视穷理,因此偏于朱熹。他反对空谈积习,主张经世,把封建、井田、学校视为治国的大纲。他也重视教育,在所主持的书院聘请专家名士主讲,积极倡导“切于用世”的六艺实学。
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尊朱熹的主要有张履祥、吕留良,他们为明遗朱子学的代表人物。
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张履祥早年信奉王学,后由刘宗周“慎独”、“诚意”转向朱熹的“格物穷理”。针对当时朱陆之学的状况,他写道:“今人多好象山,不乐朱子,于近代人物,尊陈、王而诎薛、胡。固因人情便简率而苦精详,乐放旷而畏谨严;亦缘百余年来,承阳明气习,程、朱之书不行于世,而王、陆则家有其书,士人挟册,便已沦浃其耳目,师友之论,复锢其心思,遂以先入之言为主。虽使间读程、朱,亦只本王、陆之意指摘其长短而已。”[36]陆子学传至明代有陈献章、王守仁之学,朱子学则有薛瑄、胡居仁之学,明末以来理学诸家则多尊陆王之学,程朱之学衰微,甚至读程朱之书也本陆王之意。他对这种情况的出现甚为不满,因此表彰朱子学,认为儒家的学问为居仁由义,它们离不开居敬穷理的功夫,“凡先儒之言,若志伊尹之所志,学颜子之所学;若为天地立心,为生民立命;若以兴起斯文为己任,种种道术,举不外是矣。夫居敬穷理之方,朱子以其躬行心得者谆复言之,至详至备矣,吾人遵而守之,日夕从事于此,则亦可以有获矣。入门而升堂,升堂而入室,循之其有阶,导之有其相也。”[37]朱熹以躬行实践而获居敬穷理之工夫,这是找到了登儒学之堂、入孔门之室的阶梯与门径,只有遵循朱熹之学,才能领会儒学的要领。
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吕留良自谓:“某窃不揣谓:救正之道,必从朱子求;朱子之学必于《近思录》始。又窃谓:朱子于先儒所定圣人例内的是头等,圣人不落第二等;又窃谓:凡朱子之书有大醇而无小疵,当笃信死守,而不可妄置疑凿于其间。此数端者,自幼抱之。”[38]他自幼抱定笃信朱熹的信念,重视朱熹《近思录》是服膺其中所讲的儒学正统,希望通过朱子学来扭转世道人心。他推崇朱熹所著《四书章句集注》并把它视为科举制艺的准绳,如说:“今教之曰为讲义制举文字,则当从朱而辨理道之是非。阐千圣之绝学,则姑舍是,夫讲章制艺,世间最腐烂不堪之具也。而谓朱子之道仅足为此,则亦可谓贱之至恶之至矣,此某之所未敢安也。夫朱子《章句集注》,正所以辨理道是非,阐千圣绝学,原未尝为讲章制艺而设,即祖制经训从朱子,亦谓其道不可易学者,以是为归耳。”[39]主张把朱熹所注四书当成士子学习四书的蓝本。值得一提的是,吕留良尊朱与所谓的理学名臣尊朱(为清廷服务)有本质的不同,他通过“尊朱黜王”以期正人心、救风俗,唤起知识界的民族意识,如指出:“凡天下辨理道、阐绝学,而有一不合于朱子者,则不惜辞而辟之耳。”[40]他生于明清之际,明亡的现实促使他致力于经世之学,把探寻“治乱之源”作为为学宗旨,尊朱从属于其经世的目的。
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张履祥首倡朱子学,其影响至吕留良,后经陆陇其、张伯行、汤斌、熊赐履、李光地等人努力,为清廷所用,朱子学由民间之学遂转变为庙堂之学。
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三、由空谈转入经世致用
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批判空谈心性虚理则转向经世致用。早在明万历末年兴起的经世思潮,至清初空前高涨。经世主要是对社会弊端进行针砭,发出“天下兴亡,匹夫有责”的呐喊,清朝建立伊始,理学诸大师,如孙奇逢、朱之瑜、李颙、黄宗羲,以及富有经学色彩的顾炎武、费密等,都以不同的方式参加抗清斗争。抗清失败以后,他们都转而著述救世,倡导切实致用之学。
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倡导学以经世,呼唤以修己治人的实学,代替明心见性的虚理。
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朱之瑜认为“学问之道,贵在实行”,“圣贤之学,俱在践履”。[41]陆世仪说:“今人所当者,正不止六艺,如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世,不可不讲。俗儒不知内圣外王之学,徒高谈性命,无补于世,此当世所以来迂拙之诮也。”[42]顾炎武力主讲求“当世之务”的经世之学,是因为“孔子之删述六经,即伊尹、太公救民于水火之心”,儒家经典是“天下后世用以治人之书,将欲谓之空言而不可也”。[43]黄宗羲说:“儒者之学,经天纬地。”[44]主张学问与事功的统一,以期“救国家之急难”。[45]李颙认为:“儒者之学,明体适用之学也。”[46]倡导一种“道不虚谈,学贵实效”的学风,把德业与功业融为一炉。颜元以恢复“周礼正学”为己任,一意讲求“习行经济”的六艺实学。他说:“学习躬行经济,吾儒本业也;舍此而书云书云,讲云讲云,宋明之儒也,非唐、虞、三代之儒也。”[47]费密肯定儒家的“古经之旨,敦实以致用,无不同也。而其传亦皆学实以致用”[48]。儒家经籍是古代治国安邦经验教训的总结,是经世致用的百科全书,后儒或高谈心性或把它视为制举之业,皆有悖于儒学宗旨。
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