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关于心与理问题。张烈指出：“天之道，非别有一物寄于声臭之上。时行物生，即所谓‘无声无臭’，‘上天之载’也。人之心，非别有一物在窈窈冥冥之中，视听言动，皆心所在也。”［66］道（理）只在具体事物及行事中见，心则通过视听言动感性行为得以显现。毛奇龄则说：“意即道也。谓意之得乎善而当乎诚，即谓之道。诚者天之道，思诚者人之道是也。是以未发为本，而既发为道。”［67］未发是意也即心，为根本，已发为道，道即心之既发。两人立论角度有所不同。张烈侧重从认识论角度释心与理，他所谓的道多为自然之道，与心不同。毛奇龄则倾向于从道德角度谈心与理的关系，主心即理。
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王阳明主张“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣”。因此，“有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？”［68］作为道德法则的理，不存于道德行为的对象上，如孝、忠并不存在于父或君上，孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。心即理，即心之条理，人若依此事亲自然是孝，事君自然是忠，交友自然是信，因此，理不在心外。
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张烈批驳道：“然惟吾生必有父，而后此心知孝，吾生必有君，而后此心知忠。且惟其为父，故孝以事之，若他人则不得以孝施矣；惟其为君，故忠以事之，若他人则不得以忠名矣。所当忠当孝者在君父，而知忠知孝者即在吾心。此所谓无心外之事，无心外之理也。求之父，求之君，即所以求此心，所谓合内外之道也。”［69］肯定君父的客观存在，而且认为“唯其”为君父，不是其他，所以以忠孝事之。当忠当孝者即君父，这是忠孝的对象。知忠知孝者，即我心，这是忠孝的行为主体。先有忠孝对象，然后通过忠孝使父君与我心相联系，所以，“求此心”，必“求之君父”，把主观（内）与客观（外）统一起来。反对心与理等同。毛奇龄不同意张烈的观点，说：“夫阳明何尝谓无事物？但有心乎事父，不在父上求，非无父也。只在事父之心上求，谓只以此事父之事求之于心，非舍事父之事而但求心也。”［70］以心求事父之孝道，是在心中建立孝的观念，使孝成为理性的自觉，也即把孝作为客观道德准则的他律内化为主体行为的自律。在他看来，单凭感官不能获得对象的认识，必须依靠理性的自觉，开启心里所固有的善的潜能，才能把握事物。张烈断定理从事物中来，忠孝之理必求于君父，重物，强调事物的客观性，有感觉经验的色彩。毛奇龄从人的理性角度提出问题，重人，强调事物的对象性，以及理性的自觉，比张烈要深刻。两人侧重点有所不同。这个世界只有人或从人角度去观察才有意义，离开人或没有人，世界虽说存在，但无意义。
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关于格物致知问题。王阳明解“格”为“格者，正也。正其不正，以归于正也”。［71］以“正”训“格”。张烈反驳说：“去不正以全其正，仍然诚意事也。以存天理为穷理，使辨别未真，将以何者为天理？所存皆私意耳！用好银者，诚也；识银色者，知也。顾银色之参杂诡异，日新月巧，非一一辨验，积累功深，不能识也。”又说：“夫即物穷理，然后诚于为善，彼见之不真，为之不笃者，不即物穷理之病也。今以为不然。而以去私存理为格物，不知所谓私与理者，何从而辨别之，是无头学问也。”［72］好银为诚意，识别银为格物。必须穷理，即经过一番辨验，才使好银之想得以兑现。而王阳明所说的正其不正，只是诚意，把格物穷理与诚意混同。张烈从认识具有的相对性出发，认为未经验证的善恶是值得怀疑的，确定真理的客观性，才谈得上诚意。在诚意之前，必须即物穷理，判明是非，必以辨明善恶为前提，没有这个前提，便是“无头学问”。他把格物致知理解为一般的客观事物认识，而不是从道德角度立论。
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毛奇龄不赞同张烈的主张，在他看来，“格物以修身为本，而修身则又以诚意为本。虽身有心意，不分先后，而诚意之功，则先发于正心。何则？以意之所发，始知有善有不善，亦意所发，始能诚于为善，与诚于不为不善。正心时无是事也。是以‘诚意’二字为圣门下手第一工夫”。又“乃自诚意工夫一分善不善，而知，而行之，以求得于善，而心已正，身已修矣。由是而家，而国、天下，皆以此推之。”［73］诚意为本、为先。格物本于修身，修身又本于诚意，诚意为圣门的第一下手工夫。这是因为未发谓之心，既发谓之意，以意之所发，才开始知道善恶，工夫始于诚意，意诚则自知其善。诚意类似人生理的本能，它能分辨出善恶，当不善时，它能知晓并通过行为消除恶。诚意即慎独，诚意后，心已正，诚意工夫为修身、齐家、治国、平天下的根本。
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关于知行关系问题，王阳明把它说成是“知之真切笃实即是行；行之明觉精察处即是知”。张烈则反对把知行混为一谈，而倾向于先知后行之说。他从理论上论证这一主张：“若是，则只曰‘行’可矣，或止曰‘知’可矣！古人何兼设此二字乎？兼设二字，必确是两事，不可紊淆，此《易》之对待也。惟其为两，必自相生，此《易》之流行也。今单执其相生者，深斥其两立者。”又说：“好浑同，恶分析，深斥即物穷理，恐其太分明，无以为容私之地也。”进而主张：“行之必先知，知之必需格物，明矣！”［74］强调知行是认识的两极，各有其特定内涵，不容混淆，在这个前提下才有可能谈相互联系。有“相生”的一面，体统虽分，感应则合。王阳明“好浑同，恶分析”，违背认识的规律。张烈认为，行不应离开知，离开知的行是盲目的行，所以“行之必先知”，以此来批评王阳明的知行合一，或化知为行，是无的放矢。毛奇龄反驳张烈的观点，为王阳明知行合一辩解，说：“夫知贵乎行，儒者空讲理学，有知无行。阳明真有知有行者。”［75］之所以强调知行合一，是因为程朱理学空讲学问，有知无行，知行合一才是真知真行。知行关系，既相互联系又彼此区别，联系不等于等同，区别也不等于对立，张烈和毛奇龄的观点都有所偏差。
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张烈与毛奇龄之间的争论反映了朱子学与王学的对立，不过在当时理学诸臣中，朱子学占据主导地位，他们大都是基于明亡的教训，因此不遗余力地批评王学、表彰朱子学。
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魏裔介、熊赐履、张伯行、张烈等指出王学的诸种流弊。如魏裔介（1616—1686）指出：“后世象山、阳明俱以颜子为心学之宗。陆一传而为慈湖至不起意，而陆入于禅矣。王一传而为龙谿至无善无恶，而王又入于禅矣。”［76］心学承传经陆象山和王阳明后学已经改变了原来的面貌，陷入佛家禅学而非儒学。熊赐履说：“自姚江提宗以来，学者以不检饬为自然，以无忌惮为圆妙，以恣情纵欲、同流合污为神化，以灭理败常、毁经弃法为超脱。学术人心，敝于败坏。”［77］王学受禅宗影响，空谈心性，最终离经叛道，背离了儒学的淑世精神。张烈指出：“自阳明操戈树帜，为天下祸首，于是魁杰黠猾之士，相助为波涛，而庸愚下士尽从风而靡，五经四书悉更面目，纲常名教为之扫地矣。”［78］自王守仁的致良知说出，不仅儒家经典委曲变异，儒家的纲常名教也荡然无存。张伯行说：“姚江王氏祖述金谿，而朱子之学为支离影响，倡立致良知之新说，尽变其成规，知其不足以服天下，则又为晚年定论之书，附会牵合。”［79］对王守仁祖述陆九渊，创致良知说及撰写《朱子晚年定论》贬低朱熹，推崇陆九渊甚为不满。
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张伯行、汤斌、魏象枢、熊赐履、李光地、张烈等则把朱熹当成门户，为朱子之学成为庙堂之学而不遗余力。陆陇其说：“朱子之学，孔孟之门户也。学孔孟而不由朱子，是入室而不由户也。”［80］又说：“继孔子而明六艺者，朱子也。非孔子之道者皆当绝，则非朱子之道者皆当绝。”［81］以钦定的“洙泗干城”、“程朱嫡派”俨然理学正统宗师。他认为，阳明之学不熄灭，朱子之学就不会受到尊重，因此竭力地辟王学。张伯行尊朱，说：“朱子之学，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，为功切实可循。”［82］张烈认为明代中叶以前尊朱，社会风俗淳美，隆庆以来毁程朱，世风日下，他建议清廷尊朱黜王，以防犯人心，“若朱子之言，如食可致饱，衣可御寒，宫室之蔽风雨，药饵之疗疾病，皆实用也”［83］。河北二魏，即魏裔介和魏象枢均尊朱子，发挥朱子的格物穷理之说，反对王学良知说。汤斌官至礼部尚书，尊朱子学，他“反复审择，知程朱为吾儒之正宗。欲求孔孟之道而不由程朱，犹航断港绝，潢而至于海也，必不可得矣”［84］。李光地称：“自朱子以来，至我皇上又五百年，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏惟皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷。”［85］对朱熹毫不吝惜赞美之词，尊朱子可谓达到无以复加的地步。
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作为理学名臣的魏裔介、熊赐履、李光地等，还通过日讲、经筵等方式把自己尊朱的主张传授给清圣祖，圣祖也开始尊理学尤表现为尊朱熹，多次称赞朱熹的人格与学问，如说：“至于朱夫子，集大成而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规。”自谓读书五十载，“只认得朱子一生居心行事”［86］。他认为朱子的著作“体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者”［87］。康熙四十年（1701）以后，清廷以“御纂”的名义，下令汇编朱熹论学精义《朱子全书》，并委托理学名臣熊赐履、李光地先后主持纂修事宜。五十一年（1712）正月，圣祖明确指出：“朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归于大中至正。经今五百余年，学者无敢疵义。朕以为孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨。”［88］随即颁谕，将朱熹的从祀孔庙的神位由东庑先贤之列迁至大成殿十哲之次，这进一步提升了朱熹在儒学发展史上的地位，标志着朱子学得到清廷的认可。
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这一时期心学呈现出衰落的趋势，但也未完成绝迹，其中不乏可圈可点的人物，李绂就是出类拔萃者。李绂绂（1673—1750），字巨来，号穆堂，江西临川（今抚州）人。少时颇具天赋，有神童之目。康熙四十七年（1708）乡试中举，翌年成进士，为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等。雍正三年（1725）任直隶总督时，因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初，重新被起用，历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他一生著述丰厚，计有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。
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作为清代最后的王学大师，李绂以维护心学为己任，称陆九渊所谓“道外无事，事外无道”，才是“真得圣贤为学之法者”。［89］他撰《陆子学谱》阐释陆九渊之学说及后学演变，可以说是清代儒家对陆学的总结。他也尊称王守仁，指出：“自象山陆子之教不明，士堕于章句训诂者三百余年。洎王阳明先生倡明绝学，然后士知有躬行实践之功。”［90］赞扬王守仁不仅在于其传承陆学，更重要的是提出的“躬行实践”之学，而这是对书生气太足的理学一次有力矫挽，使儒学沿着原有的方向前进。
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总之，在熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地等人的努力下，清廷出于政治上的需要，采取“崇儒重道”的文化政策，定朱学于一尊，程朱理学被钦定为官方之学，王守仁心学从此一蹶不振。
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二、清圣祖的理学
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清政府以儒学作为指导思想，他们所标榜的儒学实际上是理学，把理学官方化、政治化是清廷理学的特色，而这一切虽然有理学名臣的推波助澜，但清圣祖起了至关重要的作用。因此为了理解清廷的理学，很有必要认识一下清圣祖的理学。
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圣祖理学是在理学诸名臣教诲与影响下形成的。早期，对他影响最深的是理学名臣熊赐履。自康熙十年二月至十四年三月间，熊赐履一直充任日讲官。圣祖亲政后的日讲，虽然自九年十一月二十一日即宣告举行，但实际上正式开始则是在此后的一年多的十一年四月。此时熊赐履把年轻的圣祖引入理学之门。熊氏笃信朱熹，曾对圣祖明确表示：“臣读孔孟之书，学程朱之道。”［91］半月后，他以朱熹注《论语·学而》篇的讲解，开始康熙朝日讲。在以后的三年里，隔日进讲，向圣祖讲“读书切要之法”、“天理人欲之分”、“俯仰上下，只是一理”、“本然之性与气质之性”、“辟异端，崇正学”等程朱理学范畴与命题，宣扬朱熹的知行观，驳斥王守仁的知行合一之说，为圣祖打下理学基础。圣祖谕礼部，“帝王图治，必稽古典学，以资启沃之益。经筵日讲，允属大典，宣即举行。尔部详察典例，择吉具仪奏闻”［92］。圣祖的理学散见在《清圣祖实录》、《康熙起居注》、《圣祖仁皇帝圣训》、《康熙政要》、《圣祖庭训格言》等书中。
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（一）道统治统合一论
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圣祖作为政治家不单纯于理学的学理论究，而是把学理与治事联系起来，也就是说在继承理学家道统说的同时，把它与治统打并归一，提出了自己的道统治统合一论。
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圣祖把道统治统看成是一致的，如说：“朕惟天生圣贤，作君作师，万世道统之传，即万世治统之所系也。”“道统在是，治统亦在是矣。历代贤哲之君，创业守成，莫不尊崇表彰，讲明斯道。”［93］建立了道统与治统合一论。在这里，道统治统由诸圣贤组成，包括尧、舜、禹、汤、文、武，以及孔子、曾子、子思、孟子，也包括儒家经典，有《周易》、《尚书》、《诗经》、三《礼》、《春秋》这五经，以及《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这四书。五经和四书的地位也有所不同，其中孔子、孟子、子思、曾子这四子继承二帝三王的道统，他们所作的四书则使五经之道周备，可以说四书得五经之精意。道统治道相结合说明的是学以致用。圣祖五岁时就开始读书，八岁就践履书中所言，“求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。及四子之书既已通贯，乃读《尚书》，于典谟训诰之中，体会古帝王孜孜求治之意，期见之施行”［94］。先读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四本书，然后读《尚书》，对于其中的典、谟、训、诰诸篇尤深体会，说明他读儒家经典力求大意，期以实用，主要是指导政治，体现道统治统的统一。
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对于道统治统的立论根据，他说：“惟道原于天，弘之者圣。自庖羲氏观图画像，阐乾坤之秘；尧舜理析危微，厥中允执；禹亲受其传，汤与文武周公，递承其统，靡不奉若天道，建极绥猷，夐乎尚矣。孔子生周之季，韦布以老，非若伏羲尧舜之圣焉而帝，禹汤文武之圣焉而王，周公之圣焉而相也。岿然以师道作则，以及门贤哲，绍明绝业，教思所及，陶成万世，伏羲尧舜禹汤文武周公之统，惟孔子继续而光大之矣。”［95］“道原于天”即道统治道建立的依据是天，而弘扬者则为诸圣，伏羲“观图画像”，究心于天道，为《周易》的源头，尧舜禹关心政事，开《尚书》之先，经汤文武周公承传，天道人事由此确立，后来孔子编定诸经，继承与弘扬以上诸圣，建立诸圣相传的道统（孔子以后有德无位，偏于道统）。孔子死后，杨墨之徒兴起而攻击道统，孟子则给予批判，有功于诸圣，维护了道统，使道统之传达于今日。
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他自称继承努尔哈赤、皇太极、福临之大统，一统海内，兢兢业业治理国家，使天下稳定太平。所为常思“二帝三王之治本于道，二帝三王之道本于心。辨析心性之理而羽翼六经，发挥圣道者，莫详于有宋诸儒。”［96］因此尤推崇宋儒，不仅在于其建立了道统治统论，而且也在于其明理适用。因此他进一步构建了理学的传递系统，说：“性理之学，至宋而明。自周、程授受，粹然孔、孟渊源，同时如张如邵，又相与唱和而发明之。从游如吕如杨，如谢如尹，又相与赓续而表彰之。朱子生于其后，绍述周、程，参取张、邵，斟酌于其及门诸子之同异是非，然后孔孟之指，粲然明白，道术一归于正焉。”［97］两宋理学上接孔孟道统，周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍这北宋五子相互发明，其中程颐门下弟子最多，如三吕（吕大忠、吕大钧、吕大临）、杨时、谢良佐、尹焞传递其学，至南宋朱熹则继北宋五子之大成，进一步发展完善儒家的道统。
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对于理学道统，他尤其表彰朱熹，认为孔孟之学，“至于朱子集大成，而继千百年绝传之学，开愚蒙而立亿万世一定之规，穷理以致其知，反躬以践其实，释《大学》则有次第，由致知而平天下；自明德而止于至善，无不开发后人而教来者也。五章补之于断简残篇之中，而一旦豁然贯通之为要，虽圣人复起，必不能逾此。问《中庸》各篇之义，则不偏不倚，无过不及之名，未发已发之中，本之于时中之中，皆先贤所不及也。若《语》、《孟》则逐篇讨论，皆内圣外王之心传，于世道人心之所关匪细。如五经则因经取义，理正言顺，和平宽宏，非后世浅见而轻议者同日而语也。至于忠君爱国之诚，动静语默之敬，文章言谈之中，全是天地之正气，宇宙之大道”。自谓读其书，察其理“非此不能知天人相与之奥，非此不能治万邦于衽席，非此不能仁心仁政施于天下，非此不能外内为一家。读书五十载，只认得朱子一生居心行事。”［98］在这里全方位的揭示了朱熹的儒学贡献。众所周知，理学对儒学的贡献之一就是编定四书，确立了四书在儒家经典中的突出地位，五经由此而退居其次。对于四书的注释，北宋诸子虽有涉猎，但都不完备，只有朱熹的《四书章句集注》集其大成，朱注四书，对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的注释，文简义丰，其中微言大义昭然若揭。自元以来被奉为科举考试之圭臬，沿袭到清。圣祖读书五十年，对朱注四书表彰有加，不仅知晓天人，而且安邦治国皆以朱熹思想为楷模，只认得朱子一生居心行事。
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他进一步认为，自汉代以来，儒者不乏对儒家经书作注作解，不仅没注解清楚，反而愈解愈难。到了宋代，朱熹注四书、五经，阐发经中道理，给后人提供诸多方便，朱注经书之所以受欢迎，是因为“朱子云圣贤立言，本自平易，而平易之中，其旨无穷”。朱子有功于圣人经书可谓大矣。而当今“必推之使高，凿之使深，是未必真能高深，而已离其本指，丧其平易无穷之味矣。此最要处也”［99］。对时下所注经书之弊痛下针砭。他在避暑山庄处理政务，闲暇之余，翻阅经史性理等书籍，“至于体道亲切，说理详明，开发圣贤之精微，可施诸政事，验诸日用，实裨益于身心性命者，惟有朱子之书，驾乎众家之上。令人寻味无穷，久而弥觉其旨。此朕读书嗜古，阅历数十年之后，有得于心”［100］。朱熹的著作道理精纯，即有补于身心性命，也有益于政事，因此他常读不懈。
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圣祖理学虽然以朱熹为圭臬，但并非排斥王守仁，对于王守仁的著述他都曾经用心做过研究，称常读朱熹、王守仁等书，道理也十分深微。不赞同他们的门人各是其师说，互为攻击，以为这是把道私化了，主张以“宽舒”、“无私”的态度去面对王守仁，不赞成无谓的门户之争。
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（二）真假理学论
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