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1702073641 关于心与理问题。张烈指出:“天之道,非别有一物寄于声臭之上。时行物生,即所谓‘无声无臭’,‘上天之载’也。人之心,非别有一物在窈窈冥冥之中,视听言动,皆心所在也。”[66]道(理)只在具体事物及行事中见,心则通过视听言动感性行为得以显现。毛奇龄则说:“意即道也。谓意之得乎善而当乎诚,即谓之道。诚者天之道,思诚者人之道是也。是以未发为本,而既发为道。”[67]未发是意也即心,为根本,已发为道,道即心之既发。两人立论角度有所不同。张烈侧重从认识论角度释心与理,他所谓的道多为自然之道,与心不同。毛奇龄则倾向于从道德角度谈心与理的关系,主心即理。
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1702073643 王阳明主张“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣”。因此,“有孝亲之心,即有孝之理,无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理,无忠君之心,即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”[68]作为道德法则的理,不存于道德行为的对象上,如孝、忠并不存在于父或君上,孝忠之理只是人的意识通过实践所赋予行为与事物的。心即理,即心之条理,人若依此事亲自然是孝,事君自然是忠,交友自然是信,因此,理不在心外。
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1702073645 张烈批驳道:“然惟吾生必有父,而后此心知孝,吾生必有君,而后此心知忠。且惟其为父,故孝以事之,若他人则不得以孝施矣;惟其为君,故忠以事之,若他人则不得以忠名矣。所当忠当孝者在君父,而知忠知孝者即在吾心。此所谓无心外之事,无心外之理也。求之父,求之君,即所以求此心,所谓合内外之道也。”[69]肯定君父的客观存在,而且认为“唯其”为君父,不是其他,所以以忠孝事之。当忠当孝者即君父,这是忠孝的对象。知忠知孝者,即我心,这是忠孝的行为主体。先有忠孝对象,然后通过忠孝使父君与我心相联系,所以,“求此心”,必“求之君父”,把主观(内)与客观(外)统一起来。反对心与理等同。毛奇龄不同意张烈的观点,说:“夫阳明何尝谓无事物?但有心乎事父,不在父上求,非无父也。只在事父之心上求,谓只以此事父之事求之于心,非舍事父之事而但求心也。”[70]以心求事父之孝道,是在心中建立孝的观念,使孝成为理性的自觉,也即把孝作为客观道德准则的他律内化为主体行为的自律。在他看来,单凭感官不能获得对象的认识,必须依靠理性的自觉,开启心里所固有的善的潜能,才能把握事物。张烈断定理从事物中来,忠孝之理必求于君父,重物,强调事物的客观性,有感觉经验的色彩。毛奇龄从人的理性角度提出问题,重人,强调事物的对象性,以及理性的自觉,比张烈要深刻。两人侧重点有所不同。这个世界只有人或从人角度去观察才有意义,离开人或没有人,世界虽说存在,但无意义。
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1702073647 关于格物致知问题。王阳明解“格”为“格者,正也。正其不正,以归于正也”。[71]以“正”训“格”。张烈反驳说:“去不正以全其正,仍然诚意事也。以存天理为穷理,使辨别未真,将以何者为天理?所存皆私意耳!用好银者,诚也;识银色者,知也。顾银色之参杂诡异,日新月巧,非一一辨验,积累功深,不能识也。”又说:“夫即物穷理,然后诚于为善,彼见之不真,为之不笃者,不即物穷理之病也。今以为不然。而以去私存理为格物,不知所谓私与理者,何从而辨别之,是无头学问也。”[72]好银为诚意,识别银为格物。必须穷理,即经过一番辨验,才使好银之想得以兑现。而王阳明所说的正其不正,只是诚意,把格物穷理与诚意混同。张烈从认识具有的相对性出发,认为未经验证的善恶是值得怀疑的,确定真理的客观性,才谈得上诚意。在诚意之前,必须即物穷理,判明是非,必以辨明善恶为前提,没有这个前提,便是“无头学问”。他把格物致知理解为一般的客观事物认识,而不是从道德角度立论。
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1702073649 毛奇龄不赞同张烈的主张,在他看来,“格物以修身为本,而修身则又以诚意为本。虽身有心意,不分先后,而诚意之功,则先发于正心。何则?以意之所发,始知有善有不善,亦意所发,始能诚于为善,与诚于不为不善。正心时无是事也。是以‘诚意’二字为圣门下手第一工夫”。又“乃自诚意工夫一分善不善,而知,而行之,以求得于善,而心已正,身已修矣。由是而家,而国、天下,皆以此推之。”[73]诚意为本、为先。格物本于修身,修身又本于诚意,诚意为圣门的第一下手工夫。这是因为未发谓之心,既发谓之意,以意之所发,才开始知道善恶,工夫始于诚意,意诚则自知其善。诚意类似人生理的本能,它能分辨出善恶,当不善时,它能知晓并通过行为消除恶。诚意即慎独,诚意后,心已正,诚意工夫为修身、齐家、治国、平天下的根本。
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1702073651 关于知行关系问题,王阳明把它说成是“知之真切笃实即是行;行之明觉精察处即是知”。张烈则反对把知行混为一谈,而倾向于先知后行之说。他从理论上论证这一主张:“若是,则只曰‘行’可矣,或止曰‘知’可矣!古人何兼设此二字乎?兼设二字,必确是两事,不可紊淆,此《易》之对待也。惟其为两,必自相生,此《易》之流行也。今单执其相生者,深斥其两立者。”又说:“好浑同,恶分析,深斥即物穷理,恐其太分明,无以为容私之地也。”进而主张:“行之必先知,知之必需格物,明矣!”[74]强调知行是认识的两极,各有其特定内涵,不容混淆,在这个前提下才有可能谈相互联系。有“相生”的一面,体统虽分,感应则合。王阳明“好浑同,恶分析”,违背认识的规律。张烈认为,行不应离开知,离开知的行是盲目的行,所以“行之必先知”,以此来批评王阳明的知行合一,或化知为行,是无的放矢。毛奇龄反驳张烈的观点,为王阳明知行合一辩解,说:“夫知贵乎行,儒者空讲理学,有知无行。阳明真有知有行者。”[75]之所以强调知行合一,是因为程朱理学空讲学问,有知无行,知行合一才是真知真行。知行关系,既相互联系又彼此区别,联系不等于等同,区别也不等于对立,张烈和毛奇龄的观点都有所偏差。
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1702073653 张烈与毛奇龄之间的争论反映了朱子学与王学的对立,不过在当时理学诸臣中,朱子学占据主导地位,他们大都是基于明亡的教训,因此不遗余力地批评王学、表彰朱子学。
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1702073655 魏裔介、熊赐履、张伯行、张烈等指出王学的诸种流弊。如魏裔介(1616—1686)指出:“后世象山、阳明俱以颜子为心学之宗。陆一传而为慈湖至不起意,而陆入于禅矣。王一传而为龙谿至无善无恶,而王又入于禅矣。”[76]心学承传经陆象山和王阳明后学已经改变了原来的面貌,陷入佛家禅学而非儒学。熊赐履说:“自姚江提宗以来,学者以不检饬为自然,以无忌惮为圆妙,以恣情纵欲、同流合污为神化,以灭理败常、毁经弃法为超脱。学术人心,敝于败坏。”[77]王学受禅宗影响,空谈心性,最终离经叛道,背离了儒学的淑世精神。张烈指出:“自阳明操戈树帜,为天下祸首,于是魁杰黠猾之士,相助为波涛,而庸愚下士尽从风而靡,五经四书悉更面目,纲常名教为之扫地矣。”[78]自王守仁的致良知说出,不仅儒家经典委曲变异,儒家的纲常名教也荡然无存。张伯行说:“姚江王氏祖述金谿,而朱子之学为支离影响,倡立致良知之新说,尽变其成规,知其不足以服天下,则又为晚年定论之书,附会牵合。”[79]对王守仁祖述陆九渊,创致良知说及撰写《朱子晚年定论》贬低朱熹,推崇陆九渊甚为不满。
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1702073657 张伯行、汤斌、魏象枢、熊赐履、李光地、张烈等则把朱熹当成门户,为朱子之学成为庙堂之学而不遗余力。陆陇其说:“朱子之学,孔孟之门户也。学孔孟而不由朱子,是入室而不由户也。”[80]又说:“继孔子而明六艺者,朱子也。非孔子之道者皆当绝,则非朱子之道者皆当绝。”[81]以钦定的“洙泗干城”、“程朱嫡派”俨然理学正统宗师。他认为,阳明之学不熄灭,朱子之学就不会受到尊重,因此竭力地辟王学。张伯行尊朱,说:“朱子之学,主敬以立其本,穷理以致其知,反躬以践其实,为功切实可循。”[82]张烈认为明代中叶以前尊朱,社会风俗淳美,隆庆以来毁程朱,世风日下,他建议清廷尊朱黜王,以防犯人心,“若朱子之言,如食可致饱,衣可御寒,宫室之蔽风雨,药饵之疗疾病,皆实用也”[83]。河北二魏,即魏裔介和魏象枢均尊朱子,发挥朱子的格物穷理之说,反对王学良知说。汤斌官至礼部尚书,尊朱子学,他“反复审择,知程朱为吾儒之正宗。欲求孔孟之道而不由程朱,犹航断港绝,潢而至于海也,必不可得矣”[84]。李光地称:“自朱子以来,至我皇上又五百年,应王者之期,躬圣贤之学,天其殆将复启尧舜之运,而道与治之统复合乎!伏惟皇上承天之命,任斯道之统,以升于大猷。”[85]对朱熹毫不吝惜赞美之词,尊朱子可谓达到无以复加的地步。
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1702073659 作为理学名臣的魏裔介、熊赐履、李光地等,还通过日讲、经筵等方式把自己尊朱的主张传授给清圣祖,圣祖也开始尊理学尤表现为尊朱熹,多次称赞朱熹的人格与学问,如说:“至于朱夫子,集大成而继千百年绝传之学,开愚蒙而立亿万世一定之规。”自谓读书五十载,“只认得朱子一生居心行事”[86]。他认为朱子的著作“体道亲切,说理详明,开发圣贤之精微,可施诸政事,验诸日用,实裨益于身心性命者”[87]。康熙四十年(1701)以后,清廷以“御纂”的名义,下令汇编朱熹论学精义《朱子全书》,并委托理学名臣熊赐履、李光地先后主持纂修事宜。五十一年(1712)正月,圣祖明确指出:“朱子注释群经,阐发道理,凡所著作及编纂之书,皆明白精确,归于大中至正。经今五百余年,学者无敢疵义。朕以为孔孟之后,有裨斯文者,朱子之功最为弘巨。”[88]随即颁谕,将朱熹的从祀孔庙的神位由东庑先贤之列迁至大成殿十哲之次,这进一步提升了朱熹在儒学发展史上的地位,标志着朱子学得到清廷的认可。
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1702073661 这一时期心学呈现出衰落的趋势,但也未完成绝迹,其中不乏可圈可点的人物,李绂就是出类拔萃者。李绂绂(1673—1750),字巨来,号穆堂,江西临川(今抚州)人。少时颇具天赋,有神童之目。康熙四十七年(1708)乡试中举,翌年成进士,为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等。雍正三年(1725)任直隶总督时,因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初,重新被起用,历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他一生著述丰厚,计有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。
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1702073663 作为清代最后的王学大师,李绂以维护心学为己任,称陆九渊所谓“道外无事,事外无道”,才是“真得圣贤为学之法者”。[89]他撰《陆子学谱》阐释陆九渊之学说及后学演变,可以说是清代儒家对陆学的总结。他也尊称王守仁,指出:“自象山陆子之教不明,士堕于章句训诂者三百余年。洎王阳明先生倡明绝学,然后士知有躬行实践之功。”[90]赞扬王守仁不仅在于其传承陆学,更重要的是提出的“躬行实践”之学,而这是对书生气太足的理学一次有力矫挽,使儒学沿着原有的方向前进。
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1702073665 总之,在熊赐履、陆陇其、张伯行、李光地等人的努力下,清廷出于政治上的需要,采取“崇儒重道”的文化政策,定朱学于一尊,程朱理学被钦定为官方之学,王守仁心学从此一蹶不振。
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1702073667 二、清圣祖的理学
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1702073669 清政府以儒学作为指导思想,他们所标榜的儒学实际上是理学,把理学官方化、政治化是清廷理学的特色,而这一切虽然有理学名臣的推波助澜,但清圣祖起了至关重要的作用。因此为了理解清廷的理学,很有必要认识一下清圣祖的理学。
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1702073671 圣祖理学是在理学诸名臣教诲与影响下形成的。早期,对他影响最深的是理学名臣熊赐履。自康熙十年二月至十四年三月间,熊赐履一直充任日讲官。圣祖亲政后的日讲,虽然自九年十一月二十一日即宣告举行,但实际上正式开始则是在此后的一年多的十一年四月。此时熊赐履把年轻的圣祖引入理学之门。熊氏笃信朱熹,曾对圣祖明确表示:“臣读孔孟之书,学程朱之道。”[91]半月后,他以朱熹注《论语·学而》篇的讲解,开始康熙朝日讲。在以后的三年里,隔日进讲,向圣祖讲“读书切要之法”、“天理人欲之分”、“俯仰上下,只是一理”、“本然之性与气质之性”、“辟异端,崇正学”等程朱理学范畴与命题,宣扬朱熹的知行观,驳斥王守仁的知行合一之说,为圣祖打下理学基础。圣祖谕礼部,“帝王图治,必稽古典学,以资启沃之益。经筵日讲,允属大典,宣即举行。尔部详察典例,择吉具仪奏闻”[92]。圣祖的理学散见在《清圣祖实录》、《康熙起居注》、《圣祖仁皇帝圣训》、《康熙政要》、《圣祖庭训格言》等书中。
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1702073673 (一)道统治统合一论
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1702073675 圣祖作为政治家不单纯于理学的学理论究,而是把学理与治事联系起来,也就是说在继承理学家道统说的同时,把它与治统打并归一,提出了自己的道统治统合一论。
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1702073677 圣祖把道统治统看成是一致的,如说:“朕惟天生圣贤,作君作师,万世道统之传,即万世治统之所系也。”“道统在是,治统亦在是矣。历代贤哲之君,创业守成,莫不尊崇表彰,讲明斯道。”[93]建立了道统与治统合一论。在这里,道统治统由诸圣贤组成,包括尧、舜、禹、汤、文、武,以及孔子、曾子、子思、孟子,也包括儒家经典,有《周易》、《尚书》、《诗经》、三《礼》、《春秋》这五经,以及《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》这四书。五经和四书的地位也有所不同,其中孔子、孟子、子思、曾子这四子继承二帝三王的道统,他们所作的四书则使五经之道周备,可以说四书得五经之精意。道统治道相结合说明的是学以致用。圣祖五岁时就开始读书,八岁就践履书中所言,“求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵,从来不肯自欺。及四子之书既已通贯,乃读《尚书》,于典谟训诰之中,体会古帝王孜孜求治之意,期见之施行”[94]。先读《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四本书,然后读《尚书》,对于其中的典、谟、训、诰诸篇尤深体会,说明他读儒家经典力求大意,期以实用,主要是指导政治,体现道统治统的统一。
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1702073679 对于道统治统的立论根据,他说:“惟道原于天,弘之者圣。自庖羲氏观图画像,阐乾坤之秘;尧舜理析危微,厥中允执;禹亲受其传,汤与文武周公,递承其统,靡不奉若天道,建极绥猷,夐乎尚矣。孔子生周之季,韦布以老,非若伏羲尧舜之圣焉而帝,禹汤文武之圣焉而王,周公之圣焉而相也。岿然以师道作则,以及门贤哲,绍明绝业,教思所及,陶成万世,伏羲尧舜禹汤文武周公之统,惟孔子继续而光大之矣。”[95]“道原于天”即道统治道建立的依据是天,而弘扬者则为诸圣,伏羲“观图画像”,究心于天道,为《周易》的源头,尧舜禹关心政事,开《尚书》之先,经汤文武周公承传,天道人事由此确立,后来孔子编定诸经,继承与弘扬以上诸圣,建立诸圣相传的道统(孔子以后有德无位,偏于道统)。孔子死后,杨墨之徒兴起而攻击道统,孟子则给予批判,有功于诸圣,维护了道统,使道统之传达于今日。
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1702073681 他自称继承努尔哈赤、皇太极、福临之大统,一统海内,兢兢业业治理国家,使天下稳定太平。所为常思“二帝三王之治本于道,二帝三王之道本于心。辨析心性之理而羽翼六经,发挥圣道者,莫详于有宋诸儒。”[96]因此尤推崇宋儒,不仅在于其建立了道统治统论,而且也在于其明理适用。因此他进一步构建了理学的传递系统,说:“性理之学,至宋而明。自周、程授受,粹然孔、孟渊源,同时如张如邵,又相与唱和而发明之。从游如吕如杨,如谢如尹,又相与赓续而表彰之。朱子生于其后,绍述周、程,参取张、邵,斟酌于其及门诸子之同异是非,然后孔孟之指,粲然明白,道术一归于正焉。”[97]两宋理学上接孔孟道统,周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍这北宋五子相互发明,其中程颐门下弟子最多,如三吕(吕大忠、吕大钧、吕大临)、杨时、谢良佐、尹焞传递其学,至南宋朱熹则继北宋五子之大成,进一步发展完善儒家的道统。
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1702073683 对于理学道统,他尤其表彰朱熹,认为孔孟之学,“至于朱子集大成,而继千百年绝传之学,开愚蒙而立亿万世一定之规,穷理以致其知,反躬以践其实,释《大学》则有次第,由致知而平天下;自明德而止于至善,无不开发后人而教来者也。五章补之于断简残篇之中,而一旦豁然贯通之为要,虽圣人复起,必不能逾此。问《中庸》各篇之义,则不偏不倚,无过不及之名,未发已发之中,本之于时中之中,皆先贤所不及也。若《语》、《孟》则逐篇讨论,皆内圣外王之心传,于世道人心之所关匪细。如五经则因经取义,理正言顺,和平宽宏,非后世浅见而轻议者同日而语也。至于忠君爱国之诚,动静语默之敬,文章言谈之中,全是天地之正气,宇宙之大道”。自谓读其书,察其理“非此不能知天人相与之奥,非此不能治万邦于衽席,非此不能仁心仁政施于天下,非此不能外内为一家。读书五十载,只认得朱子一生居心行事。”[98]在这里全方位的揭示了朱熹的儒学贡献。众所周知,理学对儒学的贡献之一就是编定四书,确立了四书在儒家经典中的突出地位,五经由此而退居其次。对于四书的注释,北宋诸子虽有涉猎,但都不完备,只有朱熹的《四书章句集注》集其大成,朱注四书,对《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的注释,文简义丰,其中微言大义昭然若揭。自元以来被奉为科举考试之圭臬,沿袭到清。圣祖读书五十年,对朱注四书表彰有加,不仅知晓天人,而且安邦治国皆以朱熹思想为楷模,只认得朱子一生居心行事。
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1702073685 他进一步认为,自汉代以来,儒者不乏对儒家经书作注作解,不仅没注解清楚,反而愈解愈难。到了宋代,朱熹注四书、五经,阐发经中道理,给后人提供诸多方便,朱注经书之所以受欢迎,是因为“朱子云圣贤立言,本自平易,而平易之中,其旨无穷”。朱子有功于圣人经书可谓大矣。而当今“必推之使高,凿之使深,是未必真能高深,而已离其本指,丧其平易无穷之味矣。此最要处也”[99]。对时下所注经书之弊痛下针砭。他在避暑山庄处理政务,闲暇之余,翻阅经史性理等书籍,“至于体道亲切,说理详明,开发圣贤之精微,可施诸政事,验诸日用,实裨益于身心性命者,惟有朱子之书,驾乎众家之上。令人寻味无穷,久而弥觉其旨。此朕读书嗜古,阅历数十年之后,有得于心”[100]。朱熹的著作道理精纯,即有补于身心性命,也有益于政事,因此他常读不懈。
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1702073687 圣祖理学虽然以朱熹为圭臬,但并非排斥王守仁,对于王守仁的著述他都曾经用心做过研究,称常读朱熹、王守仁等书,道理也十分深微。不赞同他们的门人各是其师说,互为攻击,以为这是把道私化了,主张以“宽舒”、“无私”的态度去面对王守仁,不赞成无谓的门户之争。
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1702073689 (二)真假理学论
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