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圣祖讲理学的另一特色是辨析真假理学，这事起因于一些理学名臣讲的是理学而行的却是非理学，其言行不一的现象为圣祖所侧目。康熙二十二年（1683）以后，圣祖便在不同场合多次给予批驳。
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同年十月，圣祖与汤斌、张玉书讨论理学，圣祖说：“日用常行无非此理，自有理学名目，彼此辩论，朕见言行不相符者多。朕见言行不符者甚多，终日讲理学，而所行之事全与其言悖谬，岂可谓之理学？若口虽不讲，而行事皆与道理相吻合，此即真理学也。”张玉书说：“皇上此言真至言也。理学只在身体力行，岂尚辞说？”［101］汤斌答曰：“理学者本乎天理，合乎人心，尧、舜、孔、孟以来总是此理，原不分时代。宋儒讲理，视汉、唐诸儒较细，故有理学之名。其实理学在躬行，近人辩论太繁耳。”［102］从这一段君臣问答来看，圣祖所讲的真理学应是言行一致，尤其尚躬行，反对空谈性理，虽有理学之名而无理学之实，则是假理学。理学注在日用常行，而不在空洞说教，务实求真才是理学的真谛。
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他讲的真理学就是注重躬行，这样的话语屡见不鲜，如：学问无穷，不徒空言，惟当躬行实践。“今人讲道学者，徒尚语言文字，而尤好非议人。非惟言行不符，而言之有实者，盖亦寡矣。”［103］凡学道学之人必须身体力行，见诸实事，而非徒托之空言，当时圣祖对官内以道学之名而欺世之人甚为不满直接予以痛斥。道学即理学，宋以来真正精通道学者并不多见，只因道学家大都言行不一，尤其不尚躬行，空发议论。尚躬行以实际行动践履理学所言，躬行实践成为辨别真假理学的试金石。本此，圣祖以言行是否一致作为评判标准，对当时的理学名臣做出褒贬。
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他认为，学士汤斌曾师从中州孙奇逢讲论道学，颇有实行，加上汤氏典试浙江操守甚善，可补授江苏巡抚。评论于成龙说：“居官清廉，如于成龙者甚少。”［104］于成龙不讲理学，而为官清廉，这才是真理学。以事功评判真假理学，理学不与事功相结合，无裨于国事，则是假理学，讲论这种理学徒劳无益。他对言行不一的理学名臣多有斥责。如斥责崔蔚林，说他是“直隶极恶之人，在地方好生事端，干预词讼。近闻以草场地土纵其家人肆行控告。又动辄以道学自居，焉有道学之人而妄行兴讼者乎？此皆虚名耳。又诋先贤所释经传为差伪，自撰讲章甚属谬戾。彼之引疾乃是托词。此等人不行惩治，则汉官孰知畏惧！尔等可将此事商酌来奏”［105］。崔蔚林好事，居乡不善，罔称道学，最后被革职。这里不仅有言行不一的问题，同时也有学派的因素。圣祖服膺朱子学，对王门后学大体采取批评的态度，而崔蔚林曾师从王学大师孙奇逢，应为王学中人，学术观点本不相同，加之崔蔚林人品不佳、行事不妥，理所当然地受到圣祖的批评。［106］
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三十三年（1694），圣祖以《理学真伪论》试翰林院诸官员，对标榜理学的熊赐履、魏象枢、汤斌、李光地等言行不一进行申斥，指责魏象枢对索额图“挟仇怀恨”，质问“道学之人，果如是挟仇司恨乎”。讥讽汤斌当着皇帝面说“德格勒文甚不堪，臣一时不能忍笑，以至失仪”，另一面自我表白“自有生以来，未曾有似此一番造谎者”，圣祖申诉他：“使果系道学之人，惟当以忠诚为本，岂有在人主之前，作一等语，退后又别作一等语者乎？”［107］他对诸理学名臣的斥责，主要因为他们言行不一，但也透露出对君主的忠诚，言行是否一致指臣子对君主，以此来判定言行一致，其局限性是显而易见的。通过真假理学的论辩也可看出当时理学官方化的色彩，把理学视为对帝王是否忠诚的试金石，这显然是对理学的曲解。同年，南巡河工时，他批评治河总督张鹏翮说：“尔平时亦讲理学，乃一味苛刻严厉，岂所谓光风霁月乎。况大臣受朝廷委任，必须为国为民，事事皆有实济。若徒饮食菲薄，自表廉洁，于国事何益耶！”［108］“实济”即实学经济，强调理学重在学以致用，与事功联系起来才有益。
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五十四年（1715）又申斥张伯行。圣祖召见张伯行，要其讲《论语·泰伯》“民可使由之，不可使知之”一句，张伯行讲的不周详，且所讲之处亦非得其旨。圣祖质疑他从前所著之书，必是请人代笔，申斥道：“张伯行自谓知性理之书，性理中之《西铭》篇尚不能背诵，以为知性理，可乎？凡人不爱通五经、四书，如何能讲性理？”圣祖自谓：“博览载籍，即道书、佛经无不记识，讲即讲，作即作。若以朕为天纵使然，此即是逢迎朕者也。张伯行为巡抚时，有人逢迎，彼即喜之。”［109］讲理学不仅熟读其书，而且也要身体力行，尤其要注重修为，反对阿谀奉迎。
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他反对以理学自我标榜，认为宋末、明末之人好讲理学，而有流入于刑、名、佛、老者不在少数。他说：“理学之书，为立身根本，不可不学，不可不行。朕尝潜玩性理诸书，若以理学自任，则必至于滞执己见，所累者多。反之于心，能实无愧于屋漏乎？”［110］熊赐履生前自以为得道统之传，死后不久，便有人出来评议其是非。现在也不乏有人以道学自居，自谓承传道统，实际上是彼此争门户，而这与市井之人有何区别。人读书重在身体力行，空言无益，这实际上是在批评毛奇龄与张烈等人的门户之争。
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他在为明永乐年间编纂的《性理大全》作序时对真理学做了扼要的概括，指出：“见其穷天地阴阳之蕴，明性命仁义之旨，揭主敬存诚之要，微而律数之精意，显而道统之源流，以至君德圣学，政教纪纲，靡不大小兼该，而表里咸贯，洵道学之渊薮，致治之准绳也。”［111］《性理大全》囊括理学的方方面面，天道心性，修养齐家，以及政事治平，由内圣达于外王打并归一。此书如此重要，圣祖下令再版并为其作序大加表彰，与此同时，又根据《性理大全》编定《性理精义》，集中彰显《性理大全》中的精义。
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圣祖从早年到晚年六十余年，未尝少辍经书。对于其中的“理道之言，尤所加意。临莅日久，玩味愈深，体之身心，验之政事，而确然知其不可易。”［112］用身心去体悟，然后通过政事实践验证，这便是他倡导的真理学。
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（三）对理学诸范畴的诠释
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圣祖推崇理学也表现在对理学范畴的诠释上，他对理学中的理字做出解释，以实理来解释太极。这种理，“语大乾坤莫能载，语小乾坤莫能破。散之万物，归于一中，无过不及，日用平常见于事物者”［113］。把理视为“日用平常见于事物者”，以具体事物为依托谈理，反对抽象空洞的谈理。在他看来，自宋儒开始比较系统地论理之名，到了朱熹那里扩充发展它，由此而理明道备。后人杂出议论，总不能破万古之正理。他提出明理，说：“读书以明理为要，理既明则中心有主，而是非邪正自判矣。遇有疑难事，但据理直行，得失俱可无愧。《书》云：学于古训乃有获。凡圣贤经书，一言一事，俱有至理，读书时便宜留心体会。此可以为我法，此可以为我戒，久久贯通，则事至物来，随感即应，而不待思索矣。”［114］理隐藏在事物中，反映事物的本质，因此读书在于明理，明理则抓住事物的本质，心中有主，处理事情便游刃有余。
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明理即要穷理，因此又论格物致知，他说：“非格物致知穷其理之至当者，即理在前而不识也。”所以，“学者当于致知格物中，循序渐进，不可躐等。有一事必有一事之理，有一物必有一物之理。从此推去，自有所得。求之而失于过，不得其理也；求之而失于不及，亦不得其理也。惟一中即是无私，无私而后得其理之正也乎”［115］。穷理即体认天理，需要格物致知，格物致知又非躐等，而要循序渐进，同时也要考虑到不同事物有不同的理，在格致过程中遵循适度即中正原则，没有私心杂念便能穷理。
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根据他的理解，理或道具有本体论意义，所谓天地古今，大本大原，只是一理，天地古今，道理只是一个，因此说一以贯之。但道或理离不开人的体认与弘扬，天道人道必待人而后兴。“道之大原出于天，而弘之者人。物必有理，理以数显，数以理神。天人相与之际，穷理极数，厥有奥旨。可得而详之与。善言天者，必有验于人，极先天之数，而尽天地万物之变化。”［116］“圣人之道川流敦化，万古不息，与天地流水同其无终穷焉。”［117］这几处引文皆在说明理或道兼有本体与客体的双重意义。道或理作为事物的本质隐藏在其内部，作为人们的认识对象，相对于人来说是被动的，这就需要人发挥其主观能动性，“穷理极数”，由表及里，拨开种种现象去认知作为本质的道或理，认知理或道便达到主体与客体的统一，也就是所谓的天人合一。
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基于此，他讴歌了人的主观能动性，认为人的一生虽然说命定，然而命由心造，福由己求，“人力夺天工者有之，如取火镜、指南针。一物之微，能参造化”。“又若春耕夏耘，乃至西成秋获，苟徒天工不尽人力，何以发造化之机，而时亮天工乎？”［118］“朕常讲论天文、地理及算法、声律之学，尔等闻之，辄奏曰：皇上由天授，非人力可及。如此称誉朕躬，转掩却朕之虚心勤学处矣。尔等试思，虽古圣人，岂有生来即无所不能者？凡事俱由学习而成”，“何得谓天授非人力也”。［119］在这里，他反对命定论、宿命论，主张积极有为。所谓“人力夺天工”，肯定了人利用自然、改造自然的力量，如农业耕种收获非天所赐而在人为，机械制造也在人为，天地自然没有为人准备现成的东西，只给人们的生活与生产提供了一些基本的前提条件，人依据这些前提条件，发挥其创造力创造出人所需的一切。他自己也反对生而知之，而主张知识是通过后天学习获得的。
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理学讲理喜欢在理前面冠以天字，即所谓的天理，圣祖对天理有一番理解，称其为“过化存神之妙”，经分化产生出阴阳二气，其运动表现为“天之气下降，地之气上升”［120］，“天之所产阳也，而其冲然无象者，则为阴之静。地之所产阴也，而其磅礴外见者，则为阳之动”［121］，阴阳二气缊交合，“天化育万物，生之以春，长之以夏，成之以秋，藏之以冬。阴阳消息，四时代嬗，而其道归乎生”［122］。阴阳由天理分化而来，所指示的是天地间的两种运动状态，它们各有特点，发挥着不同的功能，造就万物及其变化。
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讲天理涉及理欲、心性等范畴，对于天理与人欲的关系，他肯定天理即天本然之善，天理赋予人，人也有天本然之善。学问无他，“惟在存天理，去人欲而已。天理乃本然之善，有生之初，天之所赋畀也。人欲是有生之后，因气禀之偏，动于物，纵于情，乃人之所为，非人之固有也。是故闲邪存诚，所以持养天理，堤防人欲；省察克治，所以辨明天理，决去人欲。若能操存涵养，愈精愈密，则天理常存，而物欲尽去矣”［123］。去人欲，存天理，是去其本无，存其本有。人欲为人后天“气禀之偏”即习杂所致，非人本性所固有，因此要用“省察克治”诸工夫去除，而天理本有则通过“闲邪存诚”便能彰显。
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论性出自本然，但也强调尽性，他说：“天命而有性，率性而有道，此性命之自然也。圣人修之明之，推之教之，不齐者齐之，太过者抑之，皆循乎天道而尽己之性。”［124］性命出自自然即本然。天命之性属自然，即无人为的成分，或有长短不齐，则要通过尽性即修养回归天赋予人性本来的样子，以达到性与天道合一。他把尽性与政事联系起来，指出：“圣人之道，始于明明德，极于位天地育万物。造端于宥密，而弥纶于两间。百姓昭明，协和万邦，飞潜动植，咸若其天者，非从外求也，尽性而已。”［125］尽性是起点，反身自修，达于明明德，由此开出政事治平。
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关于这个问题，他有进一步的发挥，说：“朕惟古昔圣王，所以继天立极，而君师万民者，不徒在乎治法之明备，而在心法道法之精微也。执中之训肇自唐虞，帝王之学，莫不由之。言心则曰：人心惟危，道心惟微。言性则曰：若有恒性，克绥厥猷惟后。盖天性同然之理，人心固有之良，万善所从出焉。本之以建皇极，则为天德王道之纯；以牖下民，则为一道同风之治。欲修身而登上理，舍斯道何由哉！”［126］这里引《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”及《尚书·汤浩》“若有恒性，克绥厥猷惟后”二句分别说明心性，此心性为圣人所传，治国安邦必本于心性，挖掘天赋人心性之本然，以此来治理才是正路。治道始于心性，通过自身的修为，使心性之精微精纯彰显，立人极即确立真正道德意义上的人，这才是帝王之学的起点。帝王之政也由修身养性开出。
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理学讲敬，他结合修身从政经验加以表彰，说：“性理之书，千言万语，不外一敬字。人君治天下，但能居敬，终身行之足矣。”［127］又“临民以主敬为本。昔人有言：一念不敬，或贻四海之忧；一日不敬，或以致千百年之患。《礼记》首言毋不敬，《五子之歌》始终皆言敬慎，大抵诚与敬，千圣相传之学，不越乎此。”“人君惟敬修其德以与天意相感孚，不必指何事为何德之应。总之，和气致祥，乖气致戾，乃古今不易之恒理，遇祥益谦，遇灾知儆，乃人君应天之实事，亦无时不致其谨凛而已。”［128］把理学归为一个敬字，一刻也不离敬，以敬为立身之要，治国牧民也以敬为本。敬在这里有二义，其一是静，凡遇事要静，就会避免做出情绪化的行为；其二是敬重，怀有一种崇敬的心情，一种慎重的心态，以此出发则不会出差错。
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圣祖的儒学以理学为主，但也不废经学，希望融理学于经学当中。牛钮、陈廷敬在日讲时对他说：“自汉、唐儒者专用力于经学，以为立身致用之本，而道学即在其中。”［129］他接受道学即在经学中的主张。又主张通经致用，他在《日讲易经解义序》中重申“帝王立政之要，必本经学”，进而提出“以经学为治法”［130］的主张。晚年一直坚持“治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学”［131］。
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清廷及儒臣的理学与明遗理学截然不同，就学理而言以尊朱子学为特色，在政治上则与清廷所推行的“崇儒重道”政策渐趋一致，朱子学已沦为统治者的工具。明遗理学所特有的批判救世精神荡然无存，代替的是服从新朝的统治，朱子学作为官方意识形态对巩固新朝起着不可替代的作用。
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第三节 乾嘉时期的理学
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这一时期的理学大体继承了顺治、康熙、雍正时期理学传统，总体上说没有超过它，朱王之间的门户渐趋淡化，各自以发明自己的学说为主旨。其中王学虽有一二位大师力挽狂澜，但依然挡不住进一步消沉的趋势，朱子学逐步形成了自己特有的学派，即桐城学派，面对汉学考据学的兴起，他们大都跳出本门户，试图走出一条汉宋融合之路。
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一、朱子学
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