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孙奇逢读书为学重在行，说：“每读手字，切切以学问为事，牵我千里停云之思。窃念此事，患不信，患不肯实实下工夫。果能信而下工夫，五经、四书皆我注脚，夫岂他求。千圣万贤亦岂有异道哉？千里来读书人不少，而读一字识一字，识一字行一字，恐万里亦不多见其人也。”［26］为学要务实，学以致用，把它当成一种事业，践履为第一事，方为有用，否则学问便是空疏之学。他又说：“学问事，此中同人津津讲求，渐有头绪，总之不离躬行二字。口里说一丈，不如身上行一尺。谚云：积丝成缕，积寸成尺。寸尺不已，遂成丈匹。此言虽小，可以喻大。”［27］学问之事在于躬行，与其说教不如实践。
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又讲求时中，他写道：“学者果能见其（指王守仁——引者）确然不可拟议，当下承当，则自致其良知，即自信其本心，庶天之所与我者。不致因循半途，废弃一篑，操之在我，穷达何分。”这里标出一个“时”字，“时之所遇者在天，而我之所学者本天，而不违于时”［28］。为学处事以时为先，不违时就是顺应变化，不拘泥于陈规陋习。他论中庸认为君子以中庸为本，“见其为宇宙大宗而庶孽不得而乱之，言君子就是中庸。官骸肢体，浑是一元之结聚；血脉拥卫，纯是太极之流行。”［29］孔子于中字下添一注脚即“庸”字，又于中字上添一注脚即“时”字，表明中不离日用，因此说中庸，中不可执著，因此说时。
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强调躬行实际，重视经济，他说：“吾儒中得阳明大为吐气，庶理学、经济不分二事。”［30］知行合一即是理学与经济合一，反对空谈理学，尤其是无用之学。他赞赏汉代的孝悌力田科，写道“汉有孝悌力田科，尔等只读书明农，便是真学、真士。孔子曰：幼而不能强学，老而无以教，吾耻之。今日教尔等以孝悌力田，正老农不负烛光之一念也。”此为人生第一吃紧事，“明此而为农，是良善之民；明此而为士，是道义之士”。［31］孝悌力田为汉代选举的科目。《汉书·惠帝纪》四年载：“春正月，举民孝悌力田者复其身。”《汉书·文帝纪》十二年诏：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之生也。”重视躬行实践，服膺汉代孝悌力田，把读书与耕种打并归一，才是真学问，真士人。孙奇逢在夏峰种地就是践履自己重躬行的主张。
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三、理学史的编纂
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作为清初理学大师，孙奇逢十分重视理学史的研究，所编纂的理学史著作把古代圣贤皆网罗其中，并把他们的思想传递视作道统学统，由此进一步发展了韩愈所提出的道统论。
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在论及道统学统的重要性时，孙奇逢指出：“学之有宗，犹国之有统，家之有系也。系之宗有大有小，国之统有正有闰，而学之宗有天有心。今欲稽国之运数，当必分正统焉；溯家之本原，当先定大宗焉；论学之宗传，而不本诸天者，其非善学者也。”［32］学有宗主，国有统序，家有谱系，考镜源流，辨彰学术，弘扬道统学统是十分必要的。与此同时，这里也透露出道统的依据，那就是“本诸天”，“道之大原出于天，神圣继之”。［33］他又说：“道原于天，故圣学本天。本天者愈异而愈同，不本天者愈同而愈异。夫天，大之而元会运世，小之而春夏秋冬，至纷纭矣，然皆天之元气也。诸大圣、诸大贤、诸大儒各钟一时之元气。”［34］道统学统的确立并非主观臆想、凭空发议论，而是有根据的，这个根据就是天，天的元气有自己的序列，道统学统也如此，抬出天来旨在说明道统学统的合法性，神圣不可侵犯。
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具体而言，他的道统学统自古代圣贤开始，所谓“时至事起，汤、武自不能为尧、舜之事，孔、孟自不能为汤、武之事，而谓朱必与陆同，王必与朱同耶？天不能以聪明全畀一人。尧、舜亦未尝尽尧、舜之量，孔子亦未尝尽孔子之量。孔子集大成矣，聪明不尽泄于孔子也。朱子集诸儒之大成，聪明岂遂尽泄于朱子乎？阳明格物之说，以《大学》未曾错简，论其理非论其人，何妨于道之一。曲儒以此为王子罪案，则隘矣。天下有治有乱，圣学有晦有明，皆天以聪明囿之，人力不得而与也”。“道之一，正于至不一处见一，所谓殊途而同归，一致而百虑耳。流水之为物也，万派千溪，总归于海。”［35］中国古代的道统由尧、舜、汤、禹、孔、孟圣贤组成，他们前后相联一以贯之，每个人作为道统链条中的一环各有自己的特色，发挥自己的作用，缺一不可。也就是说道统有其共性，但又有各自的特色，如《周易》所说的“殊途而同归，一致而百虑”，是有差别的统一。
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他试图以《周易》所谓元、亨、利、贞循环轨迹对学统的传递进行总结，谋求儒学发展的新途径。他说：“尧舜而上，乾之元也，尧舜而下其亨也；洙泗邹鲁其利也，濂洛关闽其贞也。分而言之，上古则羲皇其元，尧舜其亨，禹汤其利，文武周公其贞乎？中古之统，元其仲尼，亨其颜曾，利其子思，贞其孟子乎？近古之统，元其周子，亨其程张，利其朱子，孰为今日之贞乎？明洪、永表章宋哲，纳天下人士于理。熙、宣、成、弘之世，风俗笃淳，其时有学有师，有传有习，即博即约，即知即行，盖仲尼殁至是且二千年，由濂洛而来且五百有余岁矣，则姚江岂非紫阳之贞乎？余谓元公接孔子生知之统，而孟子自负为见知。静言思之，接周子之统者，非姚江其谁归欤？归程朱，固元公之见知也，罗文恭、顾端文意有所属矣。”［36］学统分别以元、亨、利、贞加以说明：尧、舜以上为元，尧、舜以下为亨，孔子、孟子为利，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹为贞。具体地说分为三个层面，上古为羲皇，尧、舜，禹、汤，文、武、周公分别代表元、亨、利、贞。中古为孔子，颜渊、曾子，子思，孟子为代表元、亨、利、贞。近古周敦颐，二程、张载，朱熹代表元、亨、利，而当下王守仁属于贞，元亨利贞循环前进。其中这里也包蕴着贞下启元的思想，喻指儒学发展不断更新，永无止境。
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所作《理学宗传》侧重学统，网罗宋明理学十一人，如周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成。其余有汉、隋、唐儒考，宋、元儒考，明儒考各若干人，一幅理学承传的画卷展现在眼前。以元、亨、利、贞比喻周敦颐、二程兄弟、张载、朱熹、王守仁，虽有表彰王守仁的色彩，但更重要的是把理学看成一个有机系统，诸家都是这一系统中不可缺少的环节，发挥着自己特有的作用。
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在理学史的研究中，孙奇逢尤其重视朱陆异同的问题，这与南宋以来的朱陆之争不无关系，他认为不妥善地解决这个问题将制约着儒学的正常发展。他的基本态度是求同存异，互补共生，说：“朱则成其为朱，陆则成其为陆。圣贤豪杰，豪杰圣。即有不同，亦不失建安、姚江面目，又何病焉。某谓学人不宜有心立异，亦不必著意求同。若先儒无同异，后儒何处著眼。”“亦各存其所见而矣。”“尝思之，固不敢含糊一家之言，亦不敢调停两是之念。不坠之绪，即剥丧蔑贞，必存乎其人。譬之适都者，虽南北之异，远近之殊，要必以同归为止。”［37］朱熹、陆九渊、王守仁之所以堪称大家，正是因为他们的学术各有其特点，既然这样就不必硬往一处拉，说他们如何相同，同异非主观臆断，而必须从他们学术的内在逻辑出发，做出客观的判断。因此，反对后儒无原则地弥合他们之间的差异。学术应求同存异，如此才符合《周易》所谓的“殊途而同归”。他又说：“门宗分裂，使人知反而求之事物之际，晦翁之功也，然晦翁殁而天下之实病，不可不泄，词章繁兴，使人知反而求之心性之中，阳明之功也。然阳明殁而天下之虚病不可不补。”［38］为学虚实兼顾，事物与心性不可偏废，朱熹与王守仁的贡献在于扭转理学发展中出现的偏颇，使之归于中正，使理学沿着合理的方向前进，因此其功皆不可没。
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在他看来，对待朱熹与王守仁之学，与其说是空发议论，不如见之于行动。因此他说：“言阳明之言者，岂遂为阳明？须行阳明之行，心阳明之心，始成其为阳明。言紫阳之言者，岂遂为紫阳？须行紫阳之行，心紫阳之心，始成其为紫阳。我辈今日要真实为紫阳，为阳明，非求之紫阳、阳明，各从自心自性上打起全副精神，随各人之时势身份，作得满足无遗憾，方无愧紫阳与阳明。无愧二子，又何惭于天地，何惭于孔孟乎？”［39］讲王守仁之学、朱熹之学不如行其学，身心一致，以实践践履它，如此才对得起朱熹与王守仁，实际上是反对争朱王之门户，以门户之心看待朱王之学，必然囿于其中而不知其意，这种偏见对儒学发展有害而无利。
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对于明代的朱陆之争，孙奇逢也有自己的意见，认为，罗钦顺守朱熹的学说，王守仁则服膺陆九渊，在学术上，“两人者固各有得也，不必强而同也。仆患遵紫阳者不能尽紫阳。能尽紫阳，又复何憾？”后来的学者“乏融通之见，失原初之旨，支上生支，遂成歧路”。近儒有言，“看古人于异处，正好著眼。今日试于异处而加体认之功，可以见吾心之所主矣！”［40］融通不是无原则的调和，而是求同存异，但也不能夸大差别，人为地制造对立，进而争门户，造成学术的内耗。凡此对儒学的正常发展无益处。
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他比较罗洪先与王畿，认为罗洪先为王守仁的功臣、王畿的益友。王守仁的良知之说本于孟子的不虑而知，王畿“遂以为一念灵明，无内外无寂感，吾人不昧此一念灵明，便是致知”。王畿以一念之明为极则，罗洪先不同意这种观点，认为：“阳明常以入井怵惕，孩提爱敬，平旦好恶三言为证，盖以一端之发现，未能即复其本体。故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见，阳明得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。《念庵集》中多以此立论，故曰阳功臣、龙溪益友宗传。”［41］反对王畿单纯以良知来标的王守仁之学，尤其是把良知理解为“一念灵明”的内观，而认为王守仁言之有物，并以孟子三言为证。致知需要功夫，发挥孟子的继、扩、充思想，所谓继善成性，扩而充之才能把善端发扬光大。王守仁谈良知离不开致知，如果前者是本体，那么后者则是功夫，只有通过功夫才能见本体。就这一点来说，罗洪先更接近王守仁，因此称其为“阳明功臣”，罗氏对王畿的修正也可谓王氏的“益友”。
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孙奇逢从心态上入手，告诫学者不要存门户之见，如区分“小德川流”与“大德敦化”，所谓小德川流指的是“自浑朴散，而象数之繁、异同之见，理气之分，种种互起争长”等，“大德敦化”则是“有统宗会元之至人出焉，一以贯之”，并以此为喻告诫学者“不能有此大见识，切不可专执一偏之见。正宜于古人议论不同处着眼理会，如夷尹惠不同，微箕比不同，朱陆不同，岂可相非？正借有此异以证其同，合知廉勇艺而文之以礼乐，愈见冶铸之手。”［42］只有“大德敦化”的人才能超越褊狭的门户之见，以宽广的胸襟去海纳百川，求同存异，共谋学术的发展。
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孙奇逢能超越门户之见，从理学总体上把握程朱与陆王之间的关系，进而主张合程朱与陆王于一堂，调和程朱与陆王重在不说空话，必须躬身实践。他对理学史的研究“其大意在明天人之归，严儒释之辨”［43］。
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孙奇逢的理学以王学为宗，但与明末王学空谈心性不同，而是十分重视实际，尤其是人们的日常生活，在平凡中见其不平凡。他的理学博得当时一些学者的好评。如傅山写道：“理学家法，一味扳拗，先生则不然，专讲作用。”［44］魏裔介说他：“学以慎独为宗，体认田里为要，以日用伦常为实际。”［45］汤斌说：“故言心即在事上见，言己即在人上见，言高远在卑迩上见，言上达在下学上见。”［46］四库馆臣称：“奇逢之学，主于明体达用，宗旨出于姚江，而变以笃实，化以和平，兼采程朱之旨，以弥其缺失。”［47］突出其理学不争门户，讲求实践的特点。
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孙奇逢身为北学泰斗，一生弟子众多，主要有汤斌、耿介、魏一鳌、窦克勤、冉觐祖、张伯行、张沐、崔蔚林等。汪晋征说：“中州六七十年间，征君倡道于夏峰，潜庵嗣音于睢水，而登封逸庵耿先生又同时后先颉颃于潜庵者也。厥后柘城窦敏修氏、中牟冉永光氏，又皆砥砺躬修，精心著述。其所造已足为天下后世所信从。呜呼！沐朝廷振兴鼓励之盛心，承宋、元、明历代相传之统绪，中州乃能儒硕迭起，文献相望，为四方有志者所矜式而弗替，何其盛也！何其盛也！”［48］黄宗羲、顾炎武、傅山、张尔岐等与孙奇逢交往，尊为老师宿儒，另外著名学者费密从四川远道师从，其影响可见一斑，北学尤以中州为盛。
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第二节 黄宗羲对心学的改造
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黄宗羲（1610—1695），字太冲，号南雷，又号梨洲，浙江余姚人，清初著名思想家、史学家。其父黄尊素，为明末东林名士，天启年间，官至御史，因获咎于宦官魏忠贤，冤死狱中。明思宗即位，惩治魏党，黄宗羲十九岁，草疏入京讼冤，以铁椎毙伤仇人，由是名显。南归后，师事晚明大儒刘宗周。崇祯十一年（1638），南京太学诸生陈贞慧、吴应箕等出《南都防乱揭》，以抨击魏党余孽阮大铖，黄宗羲列名其首。十七年（1644）明亡，南京福王政权继起，阮大铖擅权为祸，穷究防乱揭事，兴起大狱，黄宗羲被逮，几遭其害。清兵南下，福王政权崩溃，浙中鲁王监国。黄宗羲纠合同志，起兵浙东，抗击清兵，时称世忠营。鲁王授监察御史。兵败，入四明山结寨自守。顺治六年（1649），黄宗羲寻鲁王于海上，获授左副都御史。后以母老间道归里，毕力著述。康熙年间，清廷征召，黄宗羲虽屡辞不就。清廷诏开《明史》馆，然亦遣子黄百家入京，佐史局事。自己仍以遗民自居，著书终老。
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黄宗羲早年师从刘宗周，宗王阳明，大体不出心学一路，晚年学路有变，颇多创获。他说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”［49］又说：“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用。欲免迂儒之诮，必兼读史。”［50］“儒者之学，经纬天地。”［51］全祖望说：“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒耳。先生始谓：学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变。”［52］赞扬黄宗羲之学对扭转世风的积极作用。另外，黄宗羲为学广泛涉足史学、经学、天文、历算、章律等，全祖望称他：“以濂洛之统，综会诸家。横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”［53］黄宗羲一生著述宏富，主要有《明儒学案》六十二卷、《宋元学案》一百卷、《明夷待访录》二卷、《留书》一卷、《孟子师说》四卷、《授书随笔》一卷、《南雷文案》十卷，《外集》一卷、《吾悔集》四卷、《撰杖集》四卷、《蜀山集》四卷、《子刘子行状》二卷、《诗历》四卷等。总之，黄宗羲的儒学调停程朱与陆王，改造心学，倡导经学与史学结合，经史之学与经世致用结合，把博与约统一起来，承前启后，无愧为一代宗师。
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一、气—本也
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黄宗羲对心学的改造是他对气的研究。他的理气观是在反对朱熹理本论及明代理气二元论中产生的。朱熹主张理为气的本体，又视理气为二物。明儒曹端用活人骑马，人驭马来解释“理驭气”。薛瑄把理气关系比做日光与飞鸟，说日光与鸟为二物，理气也为二物。黄宗羲反对上述观点，提出了自己的理气思想。他首先对理气界定：气之“流行而不失其序，是即理也”［54］。又说：“自其浮沉升降者而言，则谓之气；自其沉浮升降不失其则者而言，则谓之理。”［55］“流行”、“浮沉升降”是指气，“不失其序”、“不失其则”是讲气的运动法则、条理，这便是理。这是从理气相互联系角度界定理气，表明理气不可分。他进一步论述理气关系，认为理为气之理，无气则无理。在理气统一的基础上，他又肯定气为理的根本，有气，然后才有理，无离气之理，理是气的理。他的这一主张可以概括为理气一元，尤其以气为本。
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黄宗羲由气推出阴阳，并以此来分析宇宙的本质。他说：“气则合下只有一气。相生而后有阴阳。亦非合下便有阴阳也。”“阴阳本是一气，其互生也，非于本气外又生一气也。”［56］气本来就存在，不存在“于本气外又生一气”的现象，气相生才有阴阳，阴阳也是一气。也就是说，宇宙间充满了气，别无独立的他物，有的只是气。用他的话来说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”［57］所谓“通天地”，是指气存在的空间特点，“盈天地间皆气”，“地间只有一气充周”。所谓“亘古今”，是指气的时间特点，“夫大化流行，只有一气充周无间”。气无处不在，无时不有，存在于无限的时空中。他指出：“夫太虚，缊相感，止此一气，无所谓天气也，无所谓地气也。”［58］宇宙间的事物千姿百态，其存在及运动形式多种多样，究其根本不过一气。这显然继承了宋明理学中的气论。
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与气理、阴阳相关，他讨论太极，《宋元学案·濂溪学案》附有黄氏《太极图讲义》一文，代表其太极观，他写道：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来阖辟升降之殊，则分之为动静。有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也。莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，则知一阴一阳即是为物不贰也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰：因《易》有太极一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加无极二字，造化流行之体，无时休息，中间清浊、刚柔、多少参差不齐，故自形生神发，五性感动后观之，知愚贤不肖、刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真竟不可见矣。圣人以静之一字，反本归元，盖造化、人事皆以收敛为主，发散是不得已事，非以收敛为静，发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，是则所谓静也。故曰主静，学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假，而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：千古大道陆沉，总缘误解太极，道之大原出于天，此道不清楚，则无有能清楚者矣。”［59］
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