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1702074191 孙奇逢读书为学重在行,说:“每读手字,切切以学问为事,牵我千里停云之思。窃念此事,患不信,患不肯实实下工夫。果能信而下工夫,五经、四书皆我注脚,夫岂他求。千圣万贤亦岂有异道哉?千里来读书人不少,而读一字识一字,识一字行一字,恐万里亦不多见其人也。”[26]为学要务实,学以致用,把它当成一种事业,践履为第一事,方为有用,否则学问便是空疏之学。他又说:“学问事,此中同人津津讲求,渐有头绪,总之不离躬行二字。口里说一丈,不如身上行一尺。谚云:积丝成缕,积寸成尺。寸尺不已,遂成丈匹。此言虽小,可以喻大。”[27]学问之事在于躬行,与其说教不如实践。
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1702074193 又讲求时中,他写道:“学者果能见其(指王守仁——引者)确然不可拟议,当下承当,则自致其良知,即自信其本心,庶天之所与我者。不致因循半途,废弃一篑,操之在我,穷达何分。”这里标出一个“时”字,“时之所遇者在天,而我之所学者本天,而不违于时”[28]。为学处事以时为先,不违时就是顺应变化,不拘泥于陈规陋习。他论中庸认为君子以中庸为本,“见其为宇宙大宗而庶孽不得而乱之,言君子就是中庸。官骸肢体,浑是一元之结聚;血脉拥卫,纯是太极之流行。”[29]孔子于中字下添一注脚即“庸”字,又于中字上添一注脚即“时”字,表明中不离日用,因此说中庸,中不可执著,因此说时。
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1702074195 强调躬行实际,重视经济,他说:“吾儒中得阳明大为吐气,庶理学、经济不分二事。”[30]知行合一即是理学与经济合一,反对空谈理学,尤其是无用之学。他赞赏汉代的孝悌力田科,写道“汉有孝悌力田科,尔等只读书明农,便是真学、真士。孔子曰:幼而不能强学,老而无以教,吾耻之。今日教尔等以孝悌力田,正老农不负烛光之一念也。”此为人生第一吃紧事,“明此而为农,是良善之民;明此而为士,是道义之士”。[31]孝悌力田为汉代选举的科目。《汉书·惠帝纪》四年载:“春正月,举民孝悌力田者复其身。”《汉书·文帝纪》十二年诏:“孝悌,天下之大顺也。力田,为生之生也。”重视躬行实践,服膺汉代孝悌力田,把读书与耕种打并归一,才是真学问,真士人。孙奇逢在夏峰种地就是践履自己重躬行的主张。
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1702074197 三、理学史的编纂
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1702074199 作为清初理学大师,孙奇逢十分重视理学史的研究,所编纂的理学史著作把古代圣贤皆网罗其中,并把他们的思想传递视作道统学统,由此进一步发展了韩愈所提出的道统论。
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1702074201 在论及道统学统的重要性时,孙奇逢指出:“学之有宗,犹国之有统,家之有系也。系之宗有大有小,国之统有正有闰,而学之宗有天有心。今欲稽国之运数,当必分正统焉;溯家之本原,当先定大宗焉;论学之宗传,而不本诸天者,其非善学者也。”[32]学有宗主,国有统序,家有谱系,考镜源流,辨彰学术,弘扬道统学统是十分必要的。与此同时,这里也透露出道统的依据,那就是“本诸天”,“道之大原出于天,神圣继之”。[33]他又说:“道原于天,故圣学本天。本天者愈异而愈同,不本天者愈同而愈异。夫天,大之而元会运世,小之而春夏秋冬,至纷纭矣,然皆天之元气也。诸大圣、诸大贤、诸大儒各钟一时之元气。”[34]道统学统的确立并非主观臆想、凭空发议论,而是有根据的,这个根据就是天,天的元气有自己的序列,道统学统也如此,抬出天来旨在说明道统学统的合法性,神圣不可侵犯。
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1702074203 具体而言,他的道统学统自古代圣贤开始,所谓“时至事起,汤、武自不能为尧、舜之事,孔、孟自不能为汤、武之事,而谓朱必与陆同,王必与朱同耶?天不能以聪明全畀一人。尧、舜亦未尝尽尧、舜之量,孔子亦未尝尽孔子之量。孔子集大成矣,聪明不尽泄于孔子也。朱子集诸儒之大成,聪明岂遂尽泄于朱子乎?阳明格物之说,以《大学》未曾错简,论其理非论其人,何妨于道之一。曲儒以此为王子罪案,则隘矣。天下有治有乱,圣学有晦有明,皆天以聪明囿之,人力不得而与也”。“道之一,正于至不一处见一,所谓殊途而同归,一致而百虑耳。流水之为物也,万派千溪,总归于海。”[35]中国古代的道统由尧、舜、汤、禹、孔、孟圣贤组成,他们前后相联一以贯之,每个人作为道统链条中的一环各有自己的特色,发挥自己的作用,缺一不可。也就是说道统有其共性,但又有各自的特色,如《周易》所说的“殊途而同归,一致而百虑”,是有差别的统一。
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1702074205 他试图以《周易》所谓元、亨、利、贞循环轨迹对学统的传递进行总结,谋求儒学发展的新途径。他说:“尧舜而上,乾之元也,尧舜而下其亨也;洙泗邹鲁其利也,濂洛关闽其贞也。分而言之,上古则羲皇其元,尧舜其亨,禹汤其利,文武周公其贞乎?中古之统,元其仲尼,亨其颜曾,利其子思,贞其孟子乎?近古之统,元其周子,亨其程张,利其朱子,孰为今日之贞乎?明洪、永表章宋哲,纳天下人士于理。熙、宣、成、弘之世,风俗笃淳,其时有学有师,有传有习,即博即约,即知即行,盖仲尼殁至是且二千年,由濂洛而来且五百有余岁矣,则姚江岂非紫阳之贞乎?余谓元公接孔子生知之统,而孟子自负为见知。静言思之,接周子之统者,非姚江其谁归欤?归程朱,固元公之见知也,罗文恭、顾端文意有所属矣。”[36]学统分别以元、亨、利、贞加以说明:尧、舜以上为元,尧、舜以下为亨,孔子、孟子为利,周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹为贞。具体地说分为三个层面,上古为羲皇,尧、舜,禹、汤,文、武、周公分别代表元、亨、利、贞。中古为孔子,颜渊、曾子,子思,孟子为代表元、亨、利、贞。近古周敦颐,二程、张载,朱熹代表元、亨、利,而当下王守仁属于贞,元亨利贞循环前进。其中这里也包蕴着贞下启元的思想,喻指儒学发展不断更新,永无止境。
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1702074207 所作《理学宗传》侧重学统,网罗宋明理学十一人,如周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍、朱熹、陆九渊、薛瑄、王守仁、罗洪先、顾宪成。其余有汉、隋、唐儒考,宋、元儒考,明儒考各若干人,一幅理学承传的画卷展现在眼前。以元、亨、利、贞比喻周敦颐、二程兄弟、张载、朱熹、王守仁,虽有表彰王守仁的色彩,但更重要的是把理学看成一个有机系统,诸家都是这一系统中不可缺少的环节,发挥着自己特有的作用。
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1702074209 在理学史的研究中,孙奇逢尤其重视朱陆异同的问题,这与南宋以来的朱陆之争不无关系,他认为不妥善地解决这个问题将制约着儒学的正常发展。他的基本态度是求同存异,互补共生,说:“朱则成其为朱,陆则成其为陆。圣贤豪杰,豪杰圣。即有不同,亦不失建安、姚江面目,又何病焉。某谓学人不宜有心立异,亦不必著意求同。若先儒无同异,后儒何处著眼。”“亦各存其所见而矣。”“尝思之,固不敢含糊一家之言,亦不敢调停两是之念。不坠之绪,即剥丧蔑贞,必存乎其人。譬之适都者,虽南北之异,远近之殊,要必以同归为止。”[37]朱熹、陆九渊、王守仁之所以堪称大家,正是因为他们的学术各有其特点,既然这样就不必硬往一处拉,说他们如何相同,同异非主观臆断,而必须从他们学术的内在逻辑出发,做出客观的判断。因此,反对后儒无原则地弥合他们之间的差异。学术应求同存异,如此才符合《周易》所谓的“殊途而同归”。他又说:“门宗分裂,使人知反而求之事物之际,晦翁之功也,然晦翁殁而天下之实病,不可不泄,词章繁兴,使人知反而求之心性之中,阳明之功也。然阳明殁而天下之虚病不可不补。”[38]为学虚实兼顾,事物与心性不可偏废,朱熹与王守仁的贡献在于扭转理学发展中出现的偏颇,使之归于中正,使理学沿着合理的方向前进,因此其功皆不可没。
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1702074211 在他看来,对待朱熹与王守仁之学,与其说是空发议论,不如见之于行动。因此他说:“言阳明之言者,岂遂为阳明?须行阳明之行,心阳明之心,始成其为阳明。言紫阳之言者,岂遂为紫阳?须行紫阳之行,心紫阳之心,始成其为紫阳。我辈今日要真实为紫阳,为阳明,非求之紫阳、阳明,各从自心自性上打起全副精神,随各人之时势身份,作得满足无遗憾,方无愧紫阳与阳明。无愧二子,又何惭于天地,何惭于孔孟乎?”[39]讲王守仁之学、朱熹之学不如行其学,身心一致,以实践践履它,如此才对得起朱熹与王守仁,实际上是反对争朱王之门户,以门户之心看待朱王之学,必然囿于其中而不知其意,这种偏见对儒学发展有害而无利。
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1702074213 对于明代的朱陆之争,孙奇逢也有自己的意见,认为,罗钦顺守朱熹的学说,王守仁则服膺陆九渊,在学术上,“两人者固各有得也,不必强而同也。仆患遵紫阳者不能尽紫阳。能尽紫阳,又复何憾?”后来的学者“乏融通之见,失原初之旨,支上生支,遂成歧路”。近儒有言,“看古人于异处,正好著眼。今日试于异处而加体认之功,可以见吾心之所主矣!”[40]融通不是无原则的调和,而是求同存异,但也不能夸大差别,人为地制造对立,进而争门户,造成学术的内耗。凡此对儒学的正常发展无益处。
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1702074215 他比较罗洪先与王畿,认为罗洪先为王守仁的功臣、王畿的益友。王守仁的良知之说本于孟子的不虑而知,王畿“遂以为一念灵明,无内外无寂感,吾人不昧此一念灵明,便是致知”。王畿以一念之明为极则,罗洪先不同意这种观点,认为:“阳明常以入井怵惕,孩提爱敬,平旦好恶三言为证,盖以一端之发现,未能即复其本体。故言怵惕矣,必以扩充继之;言好恶矣,必以长养继之;言爱敬矣,必以达之天下继之。孟子之意可见,阳明得其意者也,故亦不以良知为足,而以致知为功。《念庵集》中多以此立论,故曰阳功臣、龙溪益友宗传。”[41]反对王畿单纯以良知来标的王守仁之学,尤其是把良知理解为“一念灵明”的内观,而认为王守仁言之有物,并以孟子三言为证。致知需要功夫,发挥孟子的继、扩、充思想,所谓继善成性,扩而充之才能把善端发扬光大。王守仁谈良知离不开致知,如果前者是本体,那么后者则是功夫,只有通过功夫才能见本体。就这一点来说,罗洪先更接近王守仁,因此称其为“阳明功臣”,罗氏对王畿的修正也可谓王氏的“益友”。
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1702074217 孙奇逢从心态上入手,告诫学者不要存门户之见,如区分“小德川流”与“大德敦化”,所谓小德川流指的是“自浑朴散,而象数之繁、异同之见,理气之分,种种互起争长”等,“大德敦化”则是“有统宗会元之至人出焉,一以贯之”,并以此为喻告诫学者“不能有此大见识,切不可专执一偏之见。正宜于古人议论不同处着眼理会,如夷尹惠不同,微箕比不同,朱陆不同,岂可相非?正借有此异以证其同,合知廉勇艺而文之以礼乐,愈见冶铸之手。”[42]只有“大德敦化”的人才能超越褊狭的门户之见,以宽广的胸襟去海纳百川,求同存异,共谋学术的发展。
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1702074219 孙奇逢能超越门户之见,从理学总体上把握程朱与陆王之间的关系,进而主张合程朱与陆王于一堂,调和程朱与陆王重在不说空话,必须躬身实践。他对理学史的研究“其大意在明天人之归,严儒释之辨”[43]。
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1702074221 孙奇逢的理学以王学为宗,但与明末王学空谈心性不同,而是十分重视实际,尤其是人们的日常生活,在平凡中见其不平凡。他的理学博得当时一些学者的好评。如傅山写道:“理学家法,一味扳拗,先生则不然,专讲作用。”[44]魏裔介说他:“学以慎独为宗,体认田里为要,以日用伦常为实际。”[45]汤斌说:“故言心即在事上见,言己即在人上见,言高远在卑迩上见,言上达在下学上见。”[46]四库馆臣称:“奇逢之学,主于明体达用,宗旨出于姚江,而变以笃实,化以和平,兼采程朱之旨,以弥其缺失。”[47]突出其理学不争门户,讲求实践的特点。
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1702074223 孙奇逢身为北学泰斗,一生弟子众多,主要有汤斌、耿介、魏一鳌、窦克勤、冉觐祖、张伯行、张沐、崔蔚林等。汪晋征说:“中州六七十年间,征君倡道于夏峰,潜庵嗣音于睢水,而登封逸庵耿先生又同时后先颉颃于潜庵者也。厥后柘城窦敏修氏、中牟冉永光氏,又皆砥砺躬修,精心著述。其所造已足为天下后世所信从。呜呼!沐朝廷振兴鼓励之盛心,承宋、元、明历代相传之统绪,中州乃能儒硕迭起,文献相望,为四方有志者所矜式而弗替,何其盛也!何其盛也!”[48]黄宗羲、顾炎武、傅山、张尔岐等与孙奇逢交往,尊为老师宿儒,另外著名学者费密从四川远道师从,其影响可见一斑,北学尤以中州为盛。
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1702074225 第二节 黄宗羲对心学的改造
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1702074227 黄宗羲(1610—1695),字太冲,号南雷,又号梨洲,浙江余姚人,清初著名思想家、史学家。其父黄尊素,为明末东林名士,天启年间,官至御史,因获咎于宦官魏忠贤,冤死狱中。明思宗即位,惩治魏党,黄宗羲十九岁,草疏入京讼冤,以铁椎毙伤仇人,由是名显。南归后,师事晚明大儒刘宗周。崇祯十一年(1638),南京太学诸生陈贞慧、吴应箕等出《南都防乱揭》,以抨击魏党余孽阮大铖,黄宗羲列名其首。十七年(1644)明亡,南京福王政权继起,阮大铖擅权为祸,穷究防乱揭事,兴起大狱,黄宗羲被逮,几遭其害。清兵南下,福王政权崩溃,浙中鲁王监国。黄宗羲纠合同志,起兵浙东,抗击清兵,时称世忠营。鲁王授监察御史。兵败,入四明山结寨自守。顺治六年(1649),黄宗羲寻鲁王于海上,获授左副都御史。后以母老间道归里,毕力著述。康熙年间,清廷征召,黄宗羲虽屡辞不就。清廷诏开《明史》馆,然亦遣子黄百家入京,佐史局事。自己仍以遗民自居,著书终老。
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1702074229 黄宗羲早年师从刘宗周,宗王阳明,大体不出心学一路,晚年学路有变,颇多创获。他说:“读书不多,无以证斯理之变化,多而不求于心,则为俗学。”[49]又说:“学者必先穷经,然拘执经术,不适于用。欲免迂儒之诮,必兼读史。”[50]“儒者之学,经纬天地。”[51]全祖望说:“自明中叶以后,讲学之风,已为极敝,高谈性命,直入禅障,束书不观,其稍平者则为学究,皆无根之徒耳。先生始谓:学必原本于经术而后不为蹈虚;必证明于史籍,而后足以应务;元元本本,可据可依,前此讲堂锢疾,为之一变。”[52]赞扬黄宗羲之学对扭转世风的积极作用。另外,黄宗羲为学广泛涉足史学、经学、天文、历算、章律等,全祖望称他:“以濂洛之统,综会诸家。横渠之礼教,康节之数学,东莱之文献,艮斋、止斋之经制,水心之文章,莫不旁推交通,连珠合璧,自来儒林所未有也。”[53]黄宗羲一生著述宏富,主要有《明儒学案》六十二卷、《宋元学案》一百卷、《明夷待访录》二卷、《留书》一卷、《孟子师说》四卷、《授书随笔》一卷、《南雷文案》十卷,《外集》一卷、《吾悔集》四卷、《撰杖集》四卷、《蜀山集》四卷、《子刘子行状》二卷、《诗历》四卷等。总之,黄宗羲的儒学调停程朱与陆王,改造心学,倡导经学与史学结合,经史之学与经世致用结合,把博与约统一起来,承前启后,无愧为一代宗师。
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1702074231 一、气—本也
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1702074233 黄宗羲对心学的改造是他对气的研究。他的理气观是在反对朱熹理本论及明代理气二元论中产生的。朱熹主张理为气的本体,又视理气为二物。明儒曹端用活人骑马,人驭马来解释“理驭气”。薛瑄把理气关系比做日光与飞鸟,说日光与鸟为二物,理气也为二物。黄宗羲反对上述观点,提出了自己的理气思想。他首先对理气界定:气之“流行而不失其序,是即理也”[54]。又说:“自其浮沉升降者而言,则谓之气;自其沉浮升降不失其则者而言,则谓之理。”[55]“流行”、“浮沉升降”是指气,“不失其序”、“不失其则”是讲气的运动法则、条理,这便是理。这是从理气相互联系角度界定理气,表明理气不可分。他进一步论述理气关系,认为理为气之理,无气则无理。在理气统一的基础上,他又肯定气为理的根本,有气,然后才有理,无离气之理,理是气的理。他的这一主张可以概括为理气一元,尤其以气为本。
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1702074236 黄宗羲由气推出阴阳,并以此来分析宇宙的本质。他说:“气则合下只有一气。相生而后有阴阳。亦非合下便有阴阳也。”“阴阳本是一气,其互生也,非于本气外又生一气也。”[56]气本来就存在,不存在“于本气外又生一气”的现象,气相生才有阴阳,阴阳也是一气。也就是说,宇宙间充满了气,别无独立的他物,有的只是气。用他的话来说:“通天地,亘古今,无非一气而已。”[57]所谓“通天地”,是指气存在的空间特点,“盈天地间皆气”,“地间只有一气充周”。所谓“亘古今”,是指气的时间特点,“夫大化流行,只有一气充周无间”。气无处不在,无时不有,存在于无限的时空中。他指出:“夫太虚,缊相感,止此一气,无所谓天气也,无所谓地气也。”[58]宇宙间的事物千姿百态,其存在及运动形式多种多样,究其根本不过一气。这显然继承了宋明理学中的气论。
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1702074238 与气理、阴阳相关,他讨论太极,《宋元学案·濂溪学案》附有黄氏《太极图讲义》一文,代表其太极观,他写道:“通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而有往来阖辟升降之殊,则分之为动静。有动静则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也,千条万绪,纷纭轇轕,而卒不克乱,万古此寒暑也,万古此生长收藏也。莫知其所以然而然,是即所谓理也,所谓太极也。以其不紊而言,则谓之理;以其极至而言,则谓之太极。识得此理,则知一阴一阳即是为物不贰也。其曰无极者,初非别有一物依于气而立,附于气而行。或曰:因《易》有太极一言,遂疑阴阳之变易,类有一物主宰乎其间者,是不然矣,故不得不加无极二字,造化流行之体,无时休息,中间清浊、刚柔、多少参差不齐,故自形生神发,五性感动后观之,知愚贤不肖、刚柔善恶中,自有许多不同。世之人一往不返,不识有无浑一之常,费隐妙合之体,徇象执有,逐物而迁,而无极之真竟不可见矣。圣人以静之一字,反本归元,盖造化、人事皆以收敛为主,发散是不得已事,非以收敛为静,发散为动也。一敛一发,自是造化流行不息之气机,而必有所以枢纽乎是,运旋乎是,是则所谓静也。故曰主静,学者须要识得静字分晓,不是不动是静,不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚,既不知所谓太极,则事功一切俱假,而二氏又以无能生有,于是误认无极在太极之前,视太极为一物,形上形下,判为两截。蕺山先师曰:千古大道陆沉,总缘误解太极,道之大原出于天,此道不清楚,则无有能清楚者矣。”[59]
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