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这一段论述包括以下意思：第一，肯定气为本原。天地间是一气，古今无非一气，气本为一，分而有阴阳动静，自然界一切都充满了气。他论五行之气来源时说：“夫太虚，缊相感，止有一气，无所谓天气也，无所谓地气也。自其清通而不可见，则谓之天，自其凝滞而有形象，则谓之地。故曰‘资始资生’，又曰‘天施地生’。”［60］以一气解释《彖》文的乾坤二元，认为整个宇宙充满了气，万物生成离不开气，气为万物的本原。
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第二，气与太极、理密不可分。生物的所以然而然，也就是理或太极，理与太极的区别在于理寓于气，其有条不紊是气的规律，气极至而言即太极，因其至尊无极，太极、无极是个形容词，可谓理的别称。他解释“《易》有太极，是生两仪”说：“阴阳者，气也。爻者，质也。”［61］以阴阳二气为两仪或阴阳爻象的本原。这里讲的“太极”指气之阴阳未分的状态。他又发挥刘宗周太极观：“‘一阴一阳之道’，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层，以立至尊之位。故谓之太极而实无太极之可言，所谓‘无极而太极’也。”［62］这表明气与太极与理密切相关，气又与太极相关，太极说与理气论相通，发挥其师刘宗周的太极观。他说：“太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子修身认理气为二物，其原盖出于此。不知此三语正明理气不可相离，故加妙合以形容之。”［63］周敦颐《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语说明，太极与阴阳也是统一的，不能截然分开。气本一，以动静而分阴阳，理指阴阳有条不紊的规则，太极形容其极致，至于无极亦依气而立，太极、无极只是称谓不同，实质一致。
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进一步说太极与阴阳是一种共生的关系，他在与友人通信时论道：“弟以为一阴一阳之为道，道即太极也。离阴阳无从见道。所谓《易》有太极，是生两仪，此为作《易》者言之。因两仪而见太极，非有先后次第也。宗兄之意，是先有太极，而后分之为阴阳。当其未分阴阳之时，不知太极寄于何所？有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不遂四时凋。此二氏之言也，《易》岂有是乎？”［64］不赞同太极与阴阳有先后次序，即先有太极，然后现分为阴阳。“所谓易有太极，是生两仪，此为作《易》者言之”，是指从作《易》角度而言，太极与阴阳并无先后之分而是共生，或者说太极中已经包蕴着阴阳，即“其言太极也，统三百八十四爻之阴阳，即为两仪；统六十四卦之纯阳纯阴，阳卦多阴，阴卦多阳，即为四象；四象之分布，即为八卦。故两仪四象八卦，生则俱生，无有次第。”［65］否则就坠入佛老无中生有的泥坑。依此理论看天地与万物的关系，也可以说是一种共生的关系，天地之所以生万物，是其本身已经包括生养万物的因子，而万物生养不过是顺其自然地展开，从逻辑上讲无所谓先后。这旨在反对无生有的观点。
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阴阳又与道相联，由此引出道器、名实、形神等范畴。在道器问题上，黄宗羲主张器在道才在。他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。器在斯道在，离器而道不可见。”［66］他又说：“一阴一阳即为道，道即太极也，离阴阳无以见道。”［67］这说明道离不开器，器为道之本。在名实关系上，他主张名决定于实，说：“仁、义、礼、智、乐，俱是虚名。人生堕地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’，所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。”［68］仁义礼智乐皆为名，父母兄弟之情与生俱来则是实。先有父母兄弟之实，然后才有仁义礼智乐之名，实决定名。对于形神问题，他认为气形成人的形体，魂魄之质是气。他以蜡烛为喻：烛为形，火为魄，光为魂，魄魂为神，神依形而存在。他也不承认天有意志，认为自然界“四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也”［69］。自然界四季变化是气运动的表现，昊天上帝不过是气的别名罢了。他的这些思想可以说是对宋明以来气本论的一个发展。
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二、心性情一元
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黄宗羲从“理气”一元出发，阐述其“心性论”。他说：“夫大化之流行，只有一气充周无间”，表现在人上，“为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者，名之为性。故理是有形（见之于事）之性，性是无形之理”。［70］在他看来，既然“在天为气者在人为心”，“在天为理者在人为性”，而“理气、心性”又统一于气，所以，必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，同此一气之流行”。作为气化流行产物的心，自然有仁义礼智四端之善，而与心名异实同的性，也当然是天生本善的。他还说：“性之为善，合下如此，到底如此，扩充尽才，而非有所增也，即不加扩充尽才，而非有所减也。”［71］这显然比孟子的性善论进了一步，孟子所说的性善虽然主张四端与生俱来，但仍须人们逐步扩充，而黄宗羲所说的性善则指明“人之善性本然咸具”，无须扩充。
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他在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上，进一步论述“气质之善”的问题。他说：“夫气之流行，不能无过不及，故人之所禀，不能无偏。气质虽偏，而中正者未尝不在也。犹天之寒暑，虽过不及，而盈虚消息，卒归于太和。以此证气质之善，无待于变化。理不能离气以为理，心不能离身以为心。若气质必待变化，是心亦须变化也。”［72］在他看来，“气质”与“心性”是统一的，不能“判为二物”，如果承认“性善”，就等于肯定“气质之善”，肯定“气质”、“无待变化”。但是，他又认为，如气的流行常会出现偏颇一样，人性也会出现偏差，其根本原因在于人后天的习染。尽管如此，人性中“中正者未尝不在也”。
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他讲理气又讲性情，在批判程朱把性与情截然对立的基础上，提出性情不可二分的情理观。他说：“自来儒者以未发为性，已发为情。其实性情二字，无处可容分析。性之于情，犹理之于气，非情亦何从见性？”［73］这表明，性与情是不可分离的，性依存于情，正像理依存于气一样，性因情而见，性在情中。他指出，程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”，“已发”释为情，强迫人们要遵守那个不变的“未发时气象”（性），即“天理”，是违反人性的错误观念。他在深刻揭露这种荒谬性时说：“情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。”［74］说明性、情是一致的，强调性在情中、理在情中的重要性，以此批判礼教对人情感的扭曲和扼杀。
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黄宗羲对人性的探讨涉及公私问题，肯定现实的人都具有“各得自私，各得自利”的自然权利。他提出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害”，若“夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也”。［75］这就是说，“各得自私，各得自利”是人不可剥夺的自然权利。君主、国家的责任在于“使天下受其利”和“使天下释其害”，而“以千万倍之勤劳”为前提的“自私”、“自利”也是人之常情、合乎道理的。只要人们对社会尽义务，社会就必须给人们以权利。这是从他的人性论转变而来的一种崭新的政治伦理观念。
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他还痛斥了专制统治者以虚伪的“公”掩盖其一己之私利的行径。他指出，专制的君主“以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”［76］。显然表明，专制统治者这种侵犯人们权利的“大私”与人们各得其正当的“自私”、“自利”是冰炭不相容的。前者违背“人道”，后者合乎“人性”。他的人性论，既是对个人勤劳所得权利的尊重，也是对独占天下之利的专制统治者的批判。
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与心性相关，黄宗羲阐释了自己的伦理道德观，主要表现在对虚假的道德进行批判。他说：“志道德者不屑于功名，志功名者不屑于富贵。藉富贵以成功名，其功名为邂逅；藉富贵以谈道德，其道德为虚假。”［77］在他看来，虚伪是道德的大敌，诚则是人，伪则是禽兽。他还认为，“古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚富贵贫贱”，到了后来，“世人但见富贵贫贱之充塞，更转身不得，以为莫大之事”［78］，最后形成的仁、义、礼、智、信都是虚名。在他看来，任何事物本来都是彼此互通互依，平平常常的，所以“人伦者，日用寻常之事”，一切人伦关系都应是相互的、平等的，他的道德观具有鲜明的五伦平等色彩。他不仅认为父子之间应当是“无不融合”的伦理关系，而且认为君臣之间应当是“互助”和“师友”的伦理关系：“缘夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。”“以天下为事，则君之师友也。”［79］与父子、兄弟、夫妇之伦相比，君臣之伦是后起的，进而批判君主专制的礼法制度是“藏天下于筐箧”的“非法之法”，从而主张以“未尝为一己而立”的“天下之法”［80］取代之。对以“三纲”为核心的旧道德的批判，显示出其道德观的平等精神。
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他在批判旧道德的同时，对当时的社会陋习展开批评，倡导革新风俗。他说：“治天下者既轻其赋敛矣，而民间之习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使富也。”［81］当时，在旧道德制度的笼罩下，民间习俗和迷信活动十分盛行，奢侈糜费的社会风气日长，特别是在婚丧习俗方面和佛巫蛊惑方面造成的影响很坏。对于这些习俗和迷信，他认为除采取各种“禁令”措施外，还要对广大民众进行科学、文化和思想等教育，提高文化素质，移风易俗。
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三、以各人自用著者为真
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黄宗羲虽讲心性，但反对空谈性命，主张独立思考。全祖望认为，与“自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观”不同，黄宗羲“谓学必原本于经术而后不为蹈虚；必证明于史籍，而后足以应务；元元本本，可据可依，前此讲堂锢疾，为之一变”。［82］黄宗羲自己力主读书与用心相结合，说：“读书不多，无以证斯理之变化，多而不求于心，则为俗学。”［83］他虽然倡导博览群书，“于书无所不窥”，其学涉猎经史百家，但更注重以理性来读书，与不求于心的俗学不同，把博闻多见与理性思考结合起来。在他看来，读书执其成说，“以裁古今之学术”，缺乏独立思考，只是“肤论瞽言”。对于同门陈确“皆发其自得之言，绝无依傍”，这种善于独立思考的精神给予肯定。黄宗羲主张：“学问之道，以各人自用著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业也。”［84］没有独创精神，不求真知，不是为学之道。
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他治学主张独立思考，求真，并提出了求真的方法，即功夫。他说：“心无本体，功夫所至，即是本体。”［85］“ 心无本体”实际上否认了人心中有先验的天理、良知的存在。“功夫所至，即是本体”说明功夫在体认本体中的作用。他也谈到体，说：“古今学术不能无异同，然未有舍体而言用者。所谓体者，理也。”［86］这里所谓的体即理，是事物的内在本质。认识事物的本质，就必须下功夫，也就是认识的方法，通过认识方法获得对事物本质的认识，这才是真知。他又说：“人自形生神发之后，方有此知。此知寄于喜怒哀乐之流行，是即所谓物也。”“格有通义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复。不失其序，依然造化，谓之格物。”［87］所谓的“格”有“通”之义，“诚通诚复”就是功夫所至，达于本体。这既是主体与客体合一格物的过程，也是感性认识向理性认识的飞跃。
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黄宗羲尤重视学术与事功的关系，提出学术贵在适用的思想。
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他首先对脱离实际死读书的学风进行批判。在论及心学和理学空虚疏阔的学风时，他指出：“言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生章句，其所穷之理不过字义之从违。”［88］心学不读书穷理流于空谈，理学虽读书不过经生章句，读死书，穷理不过字义，均脱离实际，全无用处。心学、理学这种风气发展到明末愈演愈烈，他们均不关心国事，只重仕途利禄。如“治财赋者则日为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏”。在这一腐败成风的条件下，“一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾”［89］。在国难当头之日，儒家士大夫们束手无策，任人宰割，就是想有经世救国之心，也无其力。
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他在批判理论脱离实际学风的基础上，强调学以致用，尤重践行。他说：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为二途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达于事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也：岂真儒哉！”［90］学贵适用就是要把学道与事功结合在一起，事功不在学问指导下进行，必然是伪事功，学问不付诸于实践，达于事功，等于无用之学，不能经世救国，其学问是毫无意义的空谈。他在发挥王阳明“致良知”时写道：“圣人教人只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨是行也。笃行之者，行此数者不已是也。先生（王阳明——引者）致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。”［91］把王阳明“致良知”的“致”字，解释为“行”，讲行的目的是反对“空空穷理”、“在知上讨个分晓”，这些都是脱离实践的夸夸其谈。他认为应在行上问是非，学问只有在事功中接受检验，判明是非。总之，把为学与经世统一起来。
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四、事功、富民、民本
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黄宗羲治学力主事功、经世，主要表现在探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题，提出富民、民本等思想。
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他认为物质生活与礼仪密切相关，说：“民非水火不生活。饮食之事，与生俱生，养生送死，郊天祭地，皆取办于饮食。《礼运》：‘夫礼之初，始诸饮食。’”［92］在这里，物质生活需要是基础，只有在此基础上，“养生送死，郊天祭地”等礼仪活动才得以进行。道德活动来源于人们的物质生活需要。接着他又讨论了仁义道德与事功的关系，指出：“古今无无事功之仁义，亦无不本仁义之事功。四民之业，各事其事，出于公者，即谓之义；出于私者，即谓之利。”［93］仁义与事功相互联系，仁义离不开事功，事功也离不开仁义。从公利角度出发解释义利，尽管分工不同，各自履行自己的职责，出于公心就是义，出于私心便是利。
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基于对物质生活的重视，他提出了“富民”思想。他把明亡的经济原因归结为“夺田”和“暴税”，认为制止土地兼并的最好办法是恢复三代井田制，“授田以养民”。为杜绝苛捐杂税，他主张“重定天下之赋”，就是说：“授田于民，以什一为则；未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋。”对于纳赋税则采取较为灵活的态度：“出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出”，可谓“任士所宜”。［94］他对解决货币制度积弊提出己见，主张“废金银，使货物之衡尽归于钱”，以便流通，“使封域之内，常有千万财用流转无穷”。［95］同时也强调移风易俗，培养勤俭节约的社会风尚。他还对“崇本抑末”作出新解释，认为除“为巫而货”和“为奇技淫巧而货”以外，其他工商业活动不应视为末业。他说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”［96］把对国家有利的正常工商业提到本业的地位，符合开始兴起的商品经济发展的要求。
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黄宗羲的民本思想主要表现为以下几个方面。
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第一，对君主专制政权制度进行批判。在君臣关系上，他提出君臣二者“名异而实同”的道理。他以秦为界把古代史分为两段，秦以前为古，秦以后为今，并从主客关系出发探讨君民关系。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。”所以“天下之人爱戴其君，比之如父，拟之如天，诚不为过”。相反，“今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也”。这种主客关系颠倒，造成“天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫”的局面，由此他提出“为天下之大害者，君而已矣”，颇为激进的主张。他虽抨击秦以后的君主专制，憧憬“三代之治”，有复古倾向，但认为做君应“不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害”，这是“为君之职分”。［97］为君应以天下百姓为主，那么作臣子的也应服务于百姓。进而阐述了君臣关系，他反对“臣为君而设”的观点，强调，臣应“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。又“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”。一个人不出仕则与君形同路人，如果出仕就不应为君“仆妾”，而应为君“师友”。他反对明代不设宰相，试图以宰相限制君权，把朝廷官员称为“分身之君”［98］。君臣之间应无不可逾越的界限，两者“名异而实同”［99］。
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第二，在法治与人治的关系上，他提出“有治法而后有治人”的主张。他把中国历史上的法律分为两种，认为秦以前的法律不是“为一己而立”的，因此是“天下之法”，即“无法之法”。秦以后的法律是为维护一家一姓私利的，因此是“一家之法”，即“非法之法”。正是由于秦以后的“一家之法”，使“天下之乱即生于法之中”。这实质上是说“三代以上有法，三代以下无法”。针对秦以后“有治人而后有治法”的人治思想，他力主“有治法而后有治人”［100］，强调实行法治，法治是治国的基本纲领。