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1702074241 这一段论述包括以下意思:第一,肯定气为本原。天地间是一气,古今无非一气,气本为一,分而有阴阳动静,自然界一切都充满了气。他论五行之气来源时说:“夫太虚,缊相感,止有一气,无所谓天气也,无所谓地气也。自其清通而不可见,则谓之天,自其凝滞而有形象,则谓之地。故曰‘资始资生’,又曰‘天施地生’。”[60]以一气解释《彖》文的乾坤二元,认为整个宇宙充满了气,万物生成离不开气,气为万物的本原。
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1702074243 第二,气与太极、理密不可分。生物的所以然而然,也就是理或太极,理与太极的区别在于理寓于气,其有条不紊是气的规律,气极至而言即太极,因其至尊无极,太极、无极是个形容词,可谓理的别称。他解释“《易》有太极,是生两仪”说:“阴阳者,气也。爻者,质也。”[61]以阴阳二气为两仪或阴阳爻象的本原。这里讲的“太极”指气之阴阳未分的状态。他又发挥刘宗周太极观:“‘一阴一阳之道’,即太极也。天地之间,一气而已,非有理而后有气,乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者,不得不推高一层,以立至尊之位。故谓之太极而实无太极之可言,所谓‘无极而太极’也。”[62]这表明气与太极与理密切相关,气又与太极相关,太极说与理气论相通,发挥其师刘宗周的太极观。他说:“太极与阴阳果二物乎?其为物也果二,则方其未合之先各安在邪?朱子修身认理气为二物,其原盖出于此。不知此三语正明理气不可相离,故加妙合以形容之。”[63]周敦颐《太极图说》“无极之真,二五之精,妙合而凝”三语说明,太极与阴阳也是统一的,不能截然分开。气本一,以动静而分阴阳,理指阴阳有条不紊的规则,太极形容其极致,至于无极亦依气而立,太极、无极只是称谓不同,实质一致。
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1702074245 进一步说太极与阴阳是一种共生的关系,他在与友人通信时论道:“弟以为一阴一阳之为道,道即太极也。离阴阳无从见道。所谓《易》有太极,是生两仪,此为作《易》者言之。因两仪而见太极,非有先后次第也。宗兄之意,是先有太极,而后分之为阴阳。当其未分阴阳之时,不知太极寄于何所?有物先天地,无形本寂寥,能为万象主,不遂四时凋。此二氏之言也,《易》岂有是乎?”[64]不赞同太极与阴阳有先后次序,即先有太极,然后现分为阴阳。“所谓易有太极,是生两仪,此为作《易》者言之”,是指从作《易》角度而言,太极与阴阳并无先后之分而是共生,或者说太极中已经包蕴着阴阳,即“其言太极也,统三百八十四爻之阴阳,即为两仪;统六十四卦之纯阳纯阴,阳卦多阴,阴卦多阳,即为四象;四象之分布,即为八卦。故两仪四象八卦,生则俱生,无有次第。”[65]否则就坠入佛老无中生有的泥坑。依此理论看天地与万物的关系,也可以说是一种共生的关系,天地之所以生万物,是其本身已经包括生养万物的因子,而万物生养不过是顺其自然地展开,从逻辑上讲无所谓先后。这旨在反对无生有的观点。
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1702074247 阴阳又与道相联,由此引出道器、名实、形神等范畴。在道器问题上,黄宗羲主张器在道才在。他说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。器在斯道在,离器而道不可见。”[66]他又说:“一阴一阳即为道,道即太极也,离阴阳无以见道。”[67]这说明道离不开器,器为道之本。在名实关系上,他主张名决定于实,说:“仁、义、礼、智、乐,俱是虚名。人生堕地,只有父母兄弟,此一段不可解之情,与生俱来,此之谓实,于是而始有仁义之名。‘知斯二者而弗去’,所谓知及仁守实有诸己,于是而始有智之名。当其事亲从兄之际,自有条理委曲,见之行事之实,于是而始有礼之名。不待于勉强作为,如此而安,不如此则不安,于是而始有乐之名。”[68]仁义礼智乐皆为名,父母兄弟之情与生俱来则是实。先有父母兄弟之实,然后才有仁义礼智乐之名,实决定名。对于形神问题,他认为气形成人的形体,魂魄之质是气。他以蜡烛为喻:烛为形,火为魄,光为魂,魄魂为神,神依形而存在。他也不承认天有意志,认为自然界“四时之寒暑温凉,总一气之升降为之。其主宰是气者,即昊天上帝也”[69]。自然界四季变化是气运动的表现,昊天上帝不过是气的别名罢了。他的这些思想可以说是对宋明以来气本论的一个发展。
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1702074249 二、心性情一元
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1702074251 黄宗羲从“理气”一元出发,阐述其“心性论”。他说:“夫大化之流行,只有一气充周无间”,表现在人上,“为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,同此一气之流行也。圣人亦即从此秩然而不变者,名之为性。故理是有形(见之于事)之性,性是无形之理”。[70]在他看来,既然“在天为气者在人为心”,“在天为理者在人为性”,而“理气、心性”又统一于气,所以,必然合乎逻辑地推出“恻隐、羞恶、恭敬、是非之心,同此一气之流行”。作为气化流行产物的心,自然有仁义礼智四端之善,而与心名异实同的性,也当然是天生本善的。他还说:“性之为善,合下如此,到底如此,扩充尽才,而非有所增也,即不加扩充尽才,而非有所减也。”[71]这显然比孟子的性善论进了一步,孟子所说的性善虽然主张四端与生俱来,但仍须人们逐步扩充,而黄宗羲所说的性善则指明“人之善性本然咸具”,无须扩充。
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1702074253 他在肯定人的四个善端皆是气的流行而成、与生俱有、无须扩充的基础上,进一步论述“气质之善”的问题。他说:“夫气之流行,不能无过不及,故人之所禀,不能无偏。气质虽偏,而中正者未尝不在也。犹天之寒暑,虽过不及,而盈虚消息,卒归于太和。以此证气质之善,无待于变化。理不能离气以为理,心不能离身以为心。若气质必待变化,是心亦须变化也。”[72]在他看来,“气质”与“心性”是统一的,不能“判为二物”,如果承认“性善”,就等于肯定“气质之善”,肯定“气质”、“无待变化”。但是,他又认为,如气的流行常会出现偏颇一样,人性也会出现偏差,其根本原因在于人后天的习染。尽管如此,人性中“中正者未尝不在也”。
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1702074255 他讲理气又讲性情,在批判程朱把性与情截然对立的基础上,提出性情不可二分的情理观。他说:“自来儒者以未发为性,已发为情。其实性情二字,无处可容分析。性之于情,犹理之于气,非情亦何从见性?”[73]这表明,性与情是不可分离的,性依存于情,正像理依存于气一样,性因情而见,性在情中。他指出,程朱将《中庸》所说的“未发”释为“性”,“已发”释为情,强迫人们要遵守那个不变的“未发时气象”(性),即“天理”,是违反人性的错误观念。他在深刻揭露这种荒谬性时说:“情贯于动静,性亦贯于动静,故喜怒哀乐,不论已发未发,皆情也,其中和则性也。”[74]说明性、情是一致的,强调性在情中、理在情中的重要性,以此批判礼教对人情感的扭曲和扼杀。
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1702074257 黄宗羲对人性的探讨涉及公私问题,肯定现实的人都具有“各得自私,各得自利”的自然权利。他提出:“有生之初,人各自私也,人各自利也,天下有公利而莫或兴之,有公害而莫或除之。有人者出,不以一己之利为利,而使天下受其利,不以一己之害为害,而使天下释其害”,若“夫以千万倍之勤劳而己又不享其利,必非天下之人情所欲居也”。[75]这就是说,“各得自私,各得自利”是人不可剥夺的自然权利。君主、国家的责任在于“使天下受其利”和“使天下释其害”,而“以千万倍之勤劳”为前提的“自私”、“自利”也是人之常情、合乎道理的。只要人们对社会尽义务,社会就必须给人们以权利。这是从他的人性论转变而来的一种崭新的政治伦理观念。
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1702074259 他还痛斥了专制统治者以虚伪的“公”掩盖其一己之私利的行径。他指出,专制的君主“以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,以天下之害尽归于人,亦无不可。使天下之人不敢自私,不敢自利,以我之大私为天下之大公”[76]。显然表明,专制统治者这种侵犯人们权利的“大私”与人们各得其正当的“自私”、“自利”是冰炭不相容的。前者违背“人道”,后者合乎“人性”。他的人性论,既是对个人勤劳所得权利的尊重,也是对独占天下之利的专制统治者的批判。
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1702074261 与心性相关,黄宗羲阐释了自己的伦理道德观,主要表现在对虚假的道德进行批判。他说:“志道德者不屑于功名,志功名者不屑于富贵。藉富贵以成功名,其功名为邂逅;藉富贵以谈道德,其道德为虚假。”[77]在他看来,虚伪是道德的大敌,诚则是人,伪则是禽兽。他还认为,“古人见道亲切,将盈天地间一切都化了,更说甚富贵贫贱”,到了后来,“世人但见富贵贫贱之充塞,更转身不得,以为莫大之事”[78],最后形成的仁、义、礼、智、信都是虚名。在他看来,任何事物本来都是彼此互通互依,平平常常的,所以“人伦者,日用寻常之事”,一切人伦关系都应是相互的、平等的,他的道德观具有鲜明的五伦平等色彩。他不仅认为父子之间应当是“无不融合”的伦理关系,而且认为君臣之间应当是“互助”和“师友”的伦理关系:“缘夫天下之大,非一人之所能治,而分治之以群工。”“以天下为事,则君之师友也。”[79]与父子、兄弟、夫妇之伦相比,君臣之伦是后起的,进而批判君主专制的礼法制度是“藏天下于筐箧”的“非法之法”,从而主张以“未尝为一己而立”的“天下之法”[80]取代之。对以“三纲”为核心的旧道德的批判,显示出其道德观的平等精神。
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1702074263 他在批判旧道德的同时,对当时的社会陋习展开批评,倡导革新风俗。他说:“治天下者既轻其赋敛矣,而民间之习俗未去,蛊惑不除,奢侈不革,则民仍不可使富也。”[81]当时,在旧道德制度的笼罩下,民间习俗和迷信活动十分盛行,奢侈糜费的社会风气日长,特别是在婚丧习俗方面和佛巫蛊惑方面造成的影响很坏。对于这些习俗和迷信,他认为除采取各种“禁令”措施外,还要对广大民众进行科学、文化和思想等教育,提高文化素质,移风易俗。
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1702074265 三、以各人自用著者为真
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1702074267 黄宗羲虽讲心性,但反对空谈性命,主张独立思考。全祖望认为,与“自明中叶以后,讲学之风,已为极敝,高谈性命,直入禅障,束书不观”不同,黄宗羲“谓学必原本于经术而后不为蹈虚;必证明于史籍,而后足以应务;元元本本,可据可依,前此讲堂锢疾,为之一变”。[82]黄宗羲自己力主读书与用心相结合,说:“读书不多,无以证斯理之变化,多而不求于心,则为俗学。”[83]他虽然倡导博览群书,“于书无所不窥”,其学涉猎经史百家,但更注重以理性来读书,与不求于心的俗学不同,把博闻多见与理性思考结合起来。在他看来,读书执其成说,“以裁古今之学术”,缺乏独立思考,只是“肤论瞽言”。对于同门陈确“皆发其自得之言,绝无依傍”,这种善于独立思考的精神给予肯定。黄宗羲主张:“学问之道,以各人自用著者为真。凡倚门傍户、依样葫芦者,非流俗之士,则经生之业也。”[84]没有独创精神,不求真知,不是为学之道。
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1702074269 他治学主张独立思考,求真,并提出了求真的方法,即功夫。他说:“心无本体,功夫所至,即是本体。”[85]“ 心无本体”实际上否认了人心中有先验的天理、良知的存在。“功夫所至,即是本体”说明功夫在体认本体中的作用。他也谈到体,说:“古今学术不能无异同,然未有舍体而言用者。所谓体者,理也。”[86]这里所谓的体即理,是事物的内在本质。认识事物的本质,就必须下功夫,也就是认识的方法,通过认识方法获得对事物本质的认识,这才是真知。他又说:“人自形生神发之后,方有此知。此知寄于喜怒哀乐之流行,是即所谓物也。”“格有通义,证得此体分明,则四气之流行,诚通诚复。不失其序,依然造化,谓之格物。”[87]所谓的“格”有“通”之义,“诚通诚复”就是功夫所至,达于本体。这既是主体与客体合一格物的过程,也是感性认识向理性认识的飞跃。
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1702074271 黄宗羲尤重视学术与事功的关系,提出学术贵在适用的思想。
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1702074273 他首先对脱离实际死读书的学风进行批判。在论及心学和理学空虚疏阔的学风时,他指出:“言心学者,则无事乎读书穷理;言理学者,其所读之书不过经生章句,其所穷之理不过字义之从违。”[88]心学不读书穷理流于空谈,理学虽读书不过经生章句,读死书,穷理不过字义,均脱离实际,全无用处。心学、理学这种风气发展到明末愈演愈烈,他们均不关心国事,只重仕途利禄。如“治财赋者则日为聚敛,开阃扞边者则目为粗材,读书作文者则目为玩物丧志,留心政事者则目为俗吏”。在这一腐败成风的条件下,“一旦有大夫之忧,当报国之日,则蒙然张口,如坐云雾”[89]。在国难当头之日,儒家士大夫们束手无策,任人宰割,就是想有经世救国之心,也无其力。
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1702074275 他在批判理论脱离实际学风的基础上,强调学以致用,尤重践行。他说:“道无定体,学贵适用。奈何今之人执一以为道,使学道与事功判为二途。事功而不出于道,则机智用事而流于伪;道不能达于事功,论其学则有,适于用则无,讲一身之行为则似是,救国家之急难则非也:岂真儒哉!”[90]学贵适用就是要把学道与事功结合在一起,事功不在学问指导下进行,必然是伪事功,学问不付诸于实践,达于事功,等于无用之学,不能经世救国,其学问是毫无意义的空谈。他在发挥王阳明“致良知”时写道:“圣人教人只是一个行,如博学、审问、慎思、明辨是行也。笃行之者,行此数者不已是也。先生(王阳明——引者)致之于事物,致字即是行字,以救空空穷理,只在知上讨个分晓之非。”[91]把王阳明“致良知”的“致”字,解释为“行”,讲行的目的是反对“空空穷理”、“在知上讨个分晓”,这些都是脱离实践的夸夸其谈。他认为应在行上问是非,学问只有在事功中接受检验,判明是非。总之,把为学与经世统一起来。
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1702074277 四、事功、富民、民本
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1702074279 黄宗羲治学力主事功、经世,主要表现在探讨了物质生活与礼仪、事功与仁义等问题,提出富民、民本等思想。
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1702074281 他认为物质生活与礼仪密切相关,说:“民非水火不生活。饮食之事,与生俱生,养生送死,郊天祭地,皆取办于饮食。《礼运》:‘夫礼之初,始诸饮食。’”[92]在这里,物质生活需要是基础,只有在此基础上,“养生送死,郊天祭地”等礼仪活动才得以进行。道德活动来源于人们的物质生活需要。接着他又讨论了仁义道德与事功的关系,指出:“古今无无事功之仁义,亦无不本仁义之事功。四民之业,各事其事,出于公者,即谓之义;出于私者,即谓之利。”[93]仁义与事功相互联系,仁义离不开事功,事功也离不开仁义。从公利角度出发解释义利,尽管分工不同,各自履行自己的职责,出于公心就是义,出于私心便是利。
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1702074283 基于对物质生活的重视,他提出了“富民”思想。他把明亡的经济原因归结为“夺田”和“暴税”,认为制止土地兼并的最好办法是恢复三代井田制,“授田以养民”。为杜绝苛捐杂税,他主张“重定天下之赋”,就是说:“授田于民,以什一为则;未授之田,以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋。”对于纳赋税则采取较为灵活的态度:“出百谷者赋百谷,出桑麻者赋布帛,以至杂物皆赋其所出”,可谓“任士所宜”。[94]他对解决货币制度积弊提出己见,主张“废金银,使货物之衡尽归于钱”,以便流通,“使封域之内,常有千万财用流转无穷”。[95]同时也强调移风易俗,培养勤俭节约的社会风尚。他还对“崇本抑末”作出新解释,认为除“为巫而货”和“为奇技淫巧而货”以外,其他工商业活动不应视为末业。他说:“世儒不察,以工商为末,妄议抑之。夫工固圣王之所欲来,商又使其愿出于途者,盖皆本也。”[96]把对国家有利的正常工商业提到本业的地位,符合开始兴起的商品经济发展的要求。
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1702074285 黄宗羲的民本思想主要表现为以下几个方面。
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1702074287 第一,对君主专制政权制度进行批判。在君臣关系上,他提出君臣二者“名异而实同”的道理。他以秦为界把古代史分为两段,秦以前为古,秦以后为今,并从主客关系出发探讨君民关系。他说:“古者以天下为主,君为客,凡君之所毕世而经营者,为天下也。”所以“天下之人爱戴其君,比之如父,拟之如天,诚不为过”。相反,“今也以君为主,天下为客,凡天下之无地而得安宁者,为君也”。这种主客关系颠倒,造成“天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫”的局面,由此他提出“为天下之大害者,君而已矣”,颇为激进的主张。他虽抨击秦以后的君主专制,憧憬“三代之治”,有复古倾向,但认为做君应“不以一己之利为利,而使天下受其利;不以一己之害为害,而使天下释其害”,这是“为君之职分”。[97]为君应以天下百姓为主,那么作臣子的也应服务于百姓。进而阐述了君臣关系,他反对“臣为君而设”的观点,强调,臣应“为天下,非为君也;为万民,非为一姓也”。又“天下之治乱,不在一姓之兴亡,而在万民之忧乐”。一个人不出仕则与君形同路人,如果出仕就不应为君“仆妾”,而应为君“师友”。他反对明代不设宰相,试图以宰相限制君权,把朝廷官员称为“分身之君”[98]。君臣之间应无不可逾越的界限,两者“名异而实同”[99]。
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1702074289 第二,在法治与人治的关系上,他提出“有治法而后有治人”的主张。他把中国历史上的法律分为两种,认为秦以前的法律不是“为一己而立”的,因此是“天下之法”,即“无法之法”。秦以后的法律是为维护一家一姓私利的,因此是“一家之法”,即“非法之法”。正是由于秦以后的“一家之法”,使“天下之乱即生于法之中”。这实质上是说“三代以上有法,三代以下无法”。针对秦以后“有治人而后有治法”的人治思想,他力主“有治法而后有治人”[100],强调实行法治,法治是治国的基本纲领。
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