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黄宗羲说：“儒者之学，不同释氏之五宗，必要贯串到青原、南岳。夫子既焉不学，濂溪无待而兴，象山不闻所受。然其间程、朱之至何、王、金、许，数百年之后，犹用高曾之规矩，非如释氏之附会源流而已。故此编以有所授受者，分为各案；其特起者、后之学者、不甚著者，总列诸儒之案。”［112］儒学可从“有所授受”的传承中获得，也可以从个人的自得中获得，“特起者”尤其如此。既可以立有流派的学案，也可设立独立儒者的学案，重点在“规矩”而非“附会源流”。因此，可以说此学案不全是史，而有子书的特色。黄宗羲又说：“古人之于学问，其不轻受如此，盖欲其自得之也。即释氏亦最忌道破，人便作光景玩弄耳。此书未免风光狼藉，学者徒增见解，不作切实工夫，则羲反以此书得罪于天下后世矣。”［113］此书不仅在于知晓有明一代儒学的发展与变流，而且还在于在此基础上提供学者一个“前代之所不及”的明代理学读本，作为自修的工具。学者切不可以此书为终及目的，而是寻着它去阅读案主的原著，领会其真谛。这说明任何史书只是参考书，最好的学习方法是阅读原著而不是后人节选的资料。
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第四，集理学史编纂之大成。
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关于理学史的编纂，南宋朱熹所撰《伊洛渊源录》可谓其先河。明中叶以后有周汝登的《圣学宗传》，以及清初孙奇逢的《理学宗传》，黄宗羲对两书评道：“从来理学之书，前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之说颇备。然陶石篑《与焦弱侯书云》：海门意谓身居山泽，见闻狭陋，尝愿博求文献，广所未备，非敢便称定本也。且各家自有宗旨，而海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗，非各家之宗旨也。钟元杂收，不复甄别，其批注所及，未必得其要领，而其闻见亦犹之海门也。学者观羲是书，而后知两家之疏略。”［114］周汝登为学由于受禅学影响，试图以史昌学，为表彰自身学术主张而不惜强人就我，所著《圣学宗传》过于褊狭。而孙奇逢的《理学宗传》虽然兼收并蓄，在取材上较为完备，因缺乏宗旨而不得要领。此后，又有魏裔介的《圣学知统录》、汤斌的《洛学编》、魏一鳌的《北学编》、费密的《中传正纪》、张夏的《洛闽渊源录》、熊赐履的《学统》、范镐鼎的《理学备考》等相继而起，儒学史的编纂成一时之风气。熊赐履《学统》的门户颇深，重蹈周汝登“以史昌学”旧辙，范镐鼎《理学备考》则摭拾他人著述，体例参差庞杂，未尽人意。只有黄宗羲的《明儒学案》体例严整，自成一家，是名副其实的“为学作史”。［115］总之，《明儒学案》可谓集理学史编纂之大成，因此在儒学史编纂领域占有重要的历史地位。
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第三节 李颙的体用之学
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李颙（1627—1705年），字中孚，号二曲，学者尊为二曲先生，陕西周至人。早年读冯从吾书，读后“恍然悟圣学渊源，乃一意究心经史，求其要领”［116］。就地域划分来讲李颙应属于关学，“关学初以马嗣煜嗣冯从吾，后李容（李颙——引者）出，奂彩及稢士诸人同师事容，有名于时”［117］。后又读程、朱、陆、王之书，服膺王学，就学术倾向而言李颙应属于心学。康熙十七年（1678），清廷举博学鸿儒科，礼部以“海内真儒”欲招揽，李颙以死相拒，不出。后又多次以病相推辞，耕读授徒终老。著作有《悔过自新说》、《四书反身录》、《盩厔答问》、《司牧宝鉴》、《匡时要物》等，后收入《二曲集》。李颙之学虽以陆王之学为宗，但与孙奇逢一样并不排斥程朱之学，强调为学贵在有悔，由悔过自新达于救世济时，所谓明体适用是其儒学的核心。
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一、调停朱熹与王守仁
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朱陆之争为理学一大公案，明儒以门户自限，使其争论尤为激烈。入清以后出现了调和的趋向，李颙则是其代表之一。他虽为王学大师，但对朱熹与陆九渊及王守仁之学采取兼容的态度。
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对于朱熹、陆九渊，李颙认为，陆子教人，“一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得”。朱子教人，“循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学”。既然朱陆两大贤人均大有功于世道人心，切不可以轻易加以褒贬。因此主张：“今且不必论异同于朱、陆，须先论异同于自己，试反己自勘，平日起心动念，及所言所行与所读书中之言同耶，异耶？同则便是学问路上人，尊朱抑陆亦可，取陆舍朱亦可；异则尊朱抑陆亦不是，取陆舍朱亦不是。只管自己，莫管别人。”［118］朱熹与陆九渊之学皆有功于世道人心，各有特色，不必硬要相同，这一点主张与孙奇逢一致。与其说论他们的异同，不如反省自身，以自己的言行与他们书中所言相印证，同则尊朱熹或陆九渊都可以，异即没有读懂他们，如何能谈论异同，其意在反对盲目的肯定与否定。
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关于朱熹、王守仁各自的儒学特色，他说：“先觉倡道，皆随有补救，正如人之患病，受症不同，故投药亦异。孟氏而后，学术堕于训诂词章，故宋儒出而救之以主敬穷理；晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳明出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公，及关中冯少墟出而救之以敬修止善。”［119］朱熹和王守仁扭转风气在于矫枉过正，都是儒学发展之必需。肯定王守仁补朱熹之功，与此同时也肯定朱子后学如顾宪成、高攀龙等补王学之功。他们补偏救弊是在发展儒学，而并非相互排斥，因此反对把朱子后学与王门后学补充朱熹和王守仁看作是简单地向朱学王学的回归。
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他又说：“姚江当学术支离蔽锢之余，倡致良知，直指人心一念独知之微，以为是王霸、义利、人鬼关也。当机睹体直下，令人洞悟本性，简易痛快，大有功于世教。而末流多玩，实致者鲜。往往舍下学而希上达。其弊不失之空疏杜撰鲜实用，则失之恍惚虚寂杂于惮。”又：“必也，以致良知为本体，以主敬存理、存养省察为工夫。由一念之微致慎，从视听言动加修。庶内外兼尽，姚江、考亭之旨，不至偏废，下学上达，一以贯之矣。故学问两相资则两相成，两相辟则两相病。”［120］朱熹提出格物工夫，其后学发展到烦琐支离，不切实际，王守仁以致良知为本体救支离之弊，有功于世教人心，起了补偏救弊的作用。但其后学舍弃下学而空谈上达走向另一个极端，同样有害于学术。在他看来，本体与工夫缺一不可，朱熹和王守仁犹车的左右轮，不可缺少，兼取其长才能促进儒学的发展。
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他还称赞王守仁的高足王艮，称他有关愚夫俗子不识一字之人，“皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明”。他“不由语言文字，默契心宗，一洗俗学支离之陋，毅然以尧、舜、孔、孟以来道脉自任”。又“言言透髓，字字切实，吾人所当服膺也”。［121］王艮主张用心体悟，而非简单地依靠感觉，一味地追求语言文字，这不是针对士大夫，而是针对所有百姓（他们大都没文化、不识字），因为他们都是人，在心性上与士大夫，乃至于圣贤无不同，关键在于心性努力，这进一步发展了王守仁的致良知学说。
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李颙虽然调停朱、王，但相比较而言其思想更倾向于王守仁，这从他对理学的一些相互关联的范畴诠释可以看出。他论良知与主敬的关系时，认为良知之说敦大本，“夫然后主敬穷理，存养省察，方有着落，调理脉息，保养元气，其于治病于标者，自不可同日而语。否则，学无来历，主敬，是谁主敬？穷理，是谁穷理？存甚？养甚？省甚，察甚？”［122］在这里，良知属于本体，主敬穷理、存养省察属于工夫，工夫是体认本体的手段，两者相比本体更为主要。下面讨论一下李颙的工夫与本体关系。
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他论主敬中的敬，说：“学固不外乎敬，然敬乃学中之一事。谓由敬以复初则可，若直指之字为敬，则是效先觉之所为以复敬，非复初也。心也性也，其犹镜乎！镜本明而尘溷之，拂拭所以求明，非便以拂拭为明也。知此，则知敬矣。”［123］学离不开敬，敬是主体的一种状态，表征着心性本来的样式，心性本自明，无须刻意的擦拭，这就是敬。又论穷理中的理，他说：“理者，人心固有之天理，即愚夫愚妇一念之良也，圣之所以圣，贤之所以贤，亦不过率其与愚夫愚妇同然之良而已。此中庸平常之道也。乃世之究心理学者，多舍日用平常而穷玄极赜，索之无何有之乡”，此为“理学中之异端也。故学焉而与愚夫愚妇同者，是谓同德，与愚夫愚妇异者，是谓异端”。［124］理即人心所固有的天理，天理内在于人心，也可以说天理即是良知，天理自在人心即是良知并通过日用平常所表现出来，离开人们的日用伦常来空谈天理或良知则是理学中的异端。
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关于知止，他说：“心之为体，本虚本明，本定本静；祗缘不知所止，遂不能止其所止。随境转迁，意见横生，以致不虚不明，不安不静，未尝安其所安，是以不能虑所当虑。须是真参实悟，知其所止而止；止则情忘识泯，虚明不动，如镜中象，视听言动，浑是天机。”［125］不知止则为物所役，心为物累，失去心体之虚、明、定、静，最终丧失自我。知止则不随波逐流，不为外物所诱惑，心体还原其本来的状态，视听言动等感觉自然不妄。与止相关，他论及定说：“学问之要，全在定心；学问得力，全在心定。心一定，静而安，寂然不动，感而遂通，廓然大公，物来顺应，犹镜之照，不迎不随，此之谓能虑，此之谓得其所止。”［126］定是学问的要领和得力之处，心定则静，静而安，安则顺应听一自然，不为外物左右。止与定一样都是理学修养诸工夫，修此工夫在于达到本体。
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他论动静说：“问得力之要。曰：其静乎。曰：学须该动静；偏静，恐流于禅。曰学固该动静，而动则必本于静。动之无妄，由于静之能纯；静而不纯，安保动而不妄。昔罗旴江揭万物一体之旨，门人谓如此恐流于兼爱。罗曰：子恐乎，吾亦恐也。心尚残忍，恐无爱之可流。今吾辈思虑纷拿，亦恐无静之可流。新建论动静合一，此盖就已成言。方学之始，便欲动静合一，犹未驯之鹰，辄欲其去来如意，鲜不飏矣。即新建之盛德大业，亦得力于龙场之三载静坐，静何可忽也。”“故必以静坐位基，三炷为程，斋戒为功夫，虚明寂定为本面。”［127］在动静关系上，主张两者不可偏废，动静合一，但有主次之分，其中应以静为主，动易生妄，静则纯真，静坐则能去除杂念，循此而往，时时返观，时时体验。一时如此，便是一时的圣人；一日如此，便是一日的圣人；一月如此，便是一月的圣人；终其身常常如此，缉熙不断，则全是圣人，与天为一。这里发挥王守仁动静合一论，以为王氏此论非空洞悟出，而得力于龙场驿的实践。
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有人问他《中庸》以慎独为要，请明示慎的迫切。他回答认为，不要求知慎，而要先知独。独明了而后慎可得而言。又问，人们把独解释为人所不知而己独知。他回答说：“不要引训诂，须反己实实体认。凡有对，便非独，独则无对，即各人一念之灵明是也。天之所以与我者，与之以此也。此为仁义之根，万善之源，彻始彻终，彻内彻外，更无他作主，惟此作主。慎之云者，朝乾夕惕，时时畏敬，不使一毫牵于情感，滞于名义，以至人事之得失，境愚之顺逆，造次颠沛，生死患难，咸湛湛澄澄，内外罔间，而不为所转。夫是之为慎！”［128］对慎独的理解反对搬弄文字、训诂考据，主张用心体会，所谓独是无对，从自我中寻找，主张当身体悟，尤其要先领会独，体认其“一念之灵明”，这似类于一种直觉，而且是天所赋予的，慎则是把持独的一种心理状态，有了慎便有独。
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在心性修养问题上，朱熹偏向于工夫，陆九渊偏向于本体，李颙虽然强调外在的工夫重要，反对空谈心性，但仍重视本体，重心偏向于此，无愧为清初王学重镇。
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二、悔过自新说
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李颙作为王学大师，自然发挥王守仁的良知之教，但他不局限于此，而是折衷程朱理学提出了独到的“悔过自新”说，进一步发展了心学。
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他以日月比喻良知，认为天如果没有了日月，那么遍地都是昏暗的，人如何能出做入息。同理，“人若无良知，则满身成僵尸，安能视听言动。自己一生大主宰，抵死不认，支离缠绕，模拟仿效于外，所谓道在迩而求诸远，骑驴觅驴，可哀也已！”［129］把良知看作是人之所以成为人的重要依据，良知可谓人的灵魂，有了它人才有了主宰，但它并不远人，就在人心中，只是有些人体悟不到罢了。
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良知自在人心，对于人来说，不因圣人有所增，也不因凡人有所减，更不因人的种类不同而有所差异，无论是圣人凡人、贵贱都是一样的，只不过立志与不立志使之相互差异，由此他说：“立则不昧本良，顺而致之，便是天则，火然泉达，凡即为圣；否则，乍起乍灭，情移境夺，反覆牿亡，圣即为凡。”以前人“有迹本鄙卑贱，而能自奋自立，超然于高明广大之域，上之为圣为贤，次亦获称善士。如心斋先生，本一盐丁也，贩盐山东，登孔庙而毅然思齐，绍前启后，师范百世；小泉先生，本一戍卒也，守墩兰州，闻论学而慷慨笃信，任道担当，风韵四讫。他若朱光信以樵竖而证性命，韩乐吾以陶工而觉斯人，农夫夏云峰之表正乡闾，网匠朱子节之介洁不苟。子数子者，初曷尝以类自拘哉！彼其时身都卿相，势位赫烜而先无所闻，死无可述者，以视数子，其贵贱为何如耶？”［130］人都有良知，在这一点上人与人之间无所谓贵贱而是相互平等，人后来有所区别关键在于立志与不立志，他所举以上诸人皆能立志，环境虽处恶劣，但能胸怀远大志向，学做圣贤，这便是由凡人进入圣贤之列，这是鼓励人后天的努力至关重要，切不可自持而无所作为。
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保持良知要知耻，他反对士大夫专务于穷深极微，高谈性命，认为其心要知羞恶、羞耻，“不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学。道德、经济咸本于心，一真自无不真，犹水有源，木有根；耻心若失，则心非真心，心一不真，则人为假人，学为假学，道德、经济不本于心，一假自无所不假！”［131］与顾炎武一样强调要知耻，知耻心，保存此心勿失，此心才是真心，此人才是真人，此学才是真学，这是把有耻心提高到做人为学的高度，而道德修养与经世济民皆由此开出。他论礼义廉耻，说：“若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲籍以不逾，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。”［132］“昧义命，鲜羞恶”为时人通病，因此必须要讲“礼义廉耻”，“扶义命，振廉耻”是建立必要的道德纲常，以此约束人心，正心术必然有益于世道人心，此为救世之良药。
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与良知相关，他提出灵原这一概念，认为贯通天地万物、上下古今，皆为灵原的实际。没有灵原，便无以见天地万物、上下古今，反之，无天地万物、上下古今，亦无以见灵原，灵原与自然界相伴而存在，而且似乎比自然界更为根本，因为自然界是灵原的实际。以此论人，他指出：“人人具有此灵原，良知良能，随感而应。日用不知，遂失其正，骑驴觅驴，是以谓之百姓。学之如何？亦唯求日用之所不知者而知之耳。曰：知后如何？曰：知后则返于无知未达。曰不识不知，顺帝之则。”“一内外，融微显。已应非后，未应非先。活泼泼地，本自周圆。有所起伏，自窒大全。”“无念之念，乃为正念，至一无二，不与物对。此之谓止，此之谓至善。念起，而后有理欲之分，善与恶对，是与非对，正与邪对，人禽之关，于是乎判。”“所贵乎学者，在慎几微之发，严理欲之辨。存理克欲，克而又克，以至于无欲之可克；存而又存，以至于无理之可存。欲理两忘，纤念不起，犹镜之照，不迎不随。夫是之谓绝学，夫是之谓大德敦化。”［133］灵为通灵，原即本原，以圆圈图来表示“灵原”，灵原不属于意念，而是天赋予人的一种直觉。灵原与良知的关系是，它们虽然都根植于人心，但灵原比良知还要根本，似乎是良知的本体和始基。灵源之际无任何意念，纯属本然，从灵原入手，良知良能自然而生，人并不知觉，但寻此而有所作为，必然止于至善。人如果有意念便容易产生私心，理欲、善恶、是非纷至沓来，此时应有所修为，通过慎、严、克、存等修养工夫，恢复无念，回归良知直至灵源的状态。
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李颙在批判改造理学道德修持主张的基础上提出“悔过自新”说。他认为，古今名儒倡道救世的宗旨不尽相同，有的以主敬穷理为宗，有的以先立乎大为宗，有的以心之精神为宗，有的以自然为宗，有的以复性为宗，有的以致良知为宗，有的以随处体认为宗，有的以正修为宗，有的以知止宗，有的以明德为宗，真是莫衷一是。但“要之总不出悔过自新四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说，庶当下便有依据。”［134］以“悔过自新”标明自己儒学的宗旨，这是李颙心学的一大特色，且专作《悔过自新说》来阐释自己的这一主张。他强调，古今儒家“倡道救世”，虽各家宗旨不同，大体不出“悔过自新”四字，总是以悔过自新来开启众人为学的门路。“悔过自新”不是狭隘的个人修持道德论，而是立足于现实的“倡道救世”学说。
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他还分析了悔过自新的内涵，对于悔过，指出：“同志者苟留心此学，必须于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。若在未尝学问之人，亦必且先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。”［135］悔过即是检讨自身，重要在于从细微处入手，其中不缺直觉体悟，稍有一丝杂念当即刻悔之。悔过又非一劳永逸，而是时时刻刻都在进行。在他看来，做到了悔过自新，天子则建皇极而天下以此平，诸侯能贞侯度而国以此治，大夫能立臣道而家以此齐，士及庶人能日隆德业而身以此修，最终达到修齐治平。
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