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保持良知要知耻，他反对士大夫专务于穷深极微，高谈性命，认为其心要知羞恶、羞耻，“不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学。道德、经济咸本于心，一真自无不真，犹水有源，木有根；耻心若失，则心非真心，心一不真，则人为假人，学为假学，道德、经济不本于心，一假自无所不假！”［131］与顾炎武一样强调要知耻，知耻心，保存此心勿失，此心才是真心，此人才是真人，此学才是真学，这是把有耻心提高到做人为学的高度，而道德修养与经世济民皆由此开出。他论礼义廉耻，说：“若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲籍以不逾，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。”［132］“昧义命，鲜羞恶”为时人通病，因此必须要讲“礼义廉耻”，“扶义命，振廉耻”是建立必要的道德纲常，以此约束人心，正心术必然有益于世道人心，此为救世之良药。
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与良知相关，他提出灵原这一概念，认为贯通天地万物、上下古今，皆为灵原的实际。没有灵原，便无以见天地万物、上下古今，反之，无天地万物、上下古今，亦无以见灵原，灵原与自然界相伴而存在，而且似乎比自然界更为根本，因为自然界是灵原的实际。以此论人，他指出：“人人具有此灵原，良知良能，随感而应。日用不知，遂失其正，骑驴觅驴，是以谓之百姓。学之如何？亦唯求日用之所不知者而知之耳。曰：知后如何？曰：知后则返于无知未达。曰不识不知，顺帝之则。”“一内外，融微显。已应非后，未应非先。活泼泼地，本自周圆。有所起伏，自窒大全。”“无念之念，乃为正念，至一无二，不与物对。此之谓止，此之谓至善。念起，而后有理欲之分，善与恶对，是与非对，正与邪对，人禽之关，于是乎判。”“所贵乎学者，在慎几微之发，严理欲之辨。存理克欲，克而又克，以至于无欲之可克；存而又存，以至于无理之可存。欲理两忘，纤念不起，犹镜之照，不迎不随。夫是之谓绝学，夫是之谓大德敦化。”［133］灵为通灵，原即本原，以圆圈图来表示“灵原”，灵原不属于意念，而是天赋予人的一种直觉。灵原与良知的关系是，它们虽然都根植于人心，但灵原比良知还要根本，似乎是良知的本体和始基。灵源之际无任何意念，纯属本然，从灵原入手，良知良能自然而生，人并不知觉，但寻此而有所作为，必然止于至善。人如果有意念便容易产生私心，理欲、善恶、是非纷至沓来，此时应有所修为，通过慎、严、克、存等修养工夫，恢复无念，回归良知直至灵源的状态。
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李颙在批判改造理学道德修持主张的基础上提出“悔过自新”说。他认为，古今名儒倡道救世的宗旨不尽相同，有的以主敬穷理为宗，有的以先立乎大为宗，有的以心之精神为宗，有的以自然为宗，有的以复性为宗，有的以致良知为宗，有的以随处体认为宗，有的以正修为宗，有的以知止宗，有的以明德为宗，真是莫衷一是。但“要之总不出悔过自新四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提悔过自新四字为说，庶当下便有依据。”［134］以“悔过自新”标明自己儒学的宗旨，这是李颙心学的一大特色，且专作《悔过自新说》来阐释自己的这一主张。他强调，古今儒家“倡道救世”，虽各家宗旨不同，大体不出“悔过自新”四字，总是以悔过自新来开启众人为学的门路。“悔过自新”不是狭隘的个人修持道德论，而是立足于现实的“倡道救世”学说。
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他还分析了悔过自新的内涵，对于悔过，指出：“同志者苟留心此学，必须于起心动念处潜体密验。苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉于懈，即非新，即当振而起之。若在未尝学问之人，亦必且先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期至于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。”［135］悔过即是检讨自身，重要在于从细微处入手，其中不缺直觉体悟，稍有一丝杂念当即刻悔之。悔过又非一劳永逸，而是时时刻刻都在进行。在他看来，做到了悔过自新，天子则建皇极而天下以此平，诸侯能贞侯度而国以此治，大夫能立臣道而家以此齐，士及庶人能日隆德业而身以此修，最终达到修齐治平。
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他认为，自新是自我常新，“性，吾自性也；吾自德也。我固有之也。曷言乎新？新者，复其故之谓也”。如太阳本身发光不因日出日落而有所损益，但又日复一日更新，因此能常新。如果“于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣”。［136］性与德皆为我本有而非外铄，悔过自新之新不过是复归于固有，也就是说把内在的本心本性彰显出来而非外求。他又说：“天之所以与我，而我得之为一身之主者”，这便是人的本性。此性“本广大精微、高明中庸而有德，故谓之德性。只因主不做主，不能钤束所属，以致随其所好，反以役主”。因此复性，“须一扫支离蔽锢之习，逐日逐时、逐念逐事在德性上参究体验，克去有我之私，而析义于毫芒，以复其广大精微，愈精微，愈广大”。“德性本吾故物，一意涵养德性而浚其灵源，悟门既辟，见地自新。”［137］天赋人性其特点是“广大精微”、“高明中庸”，关键在于自我把握，如果自我做不了主，放心外逐，便是失去本心，当务之急是克服其私，以显其“广大精微”、“高明中庸”，这一过程也就是自新。“浚”即疏通，涵养德性、疏通灵源，也是自新，灵源与悔过自新相通。
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他把悔过自新与渐悟、顿悟相联，进一步探讨了其内涵，说：“悔过自新，此为中材之言也，而即为上根言之也。上根之人，悟一切诸过皆起于一心直下，便刬却根源，故其为力也易；中材之人，用功积久，静极明生，亦成了手，但其为力也难。盖上根之人，顿悟顿修，名为解悟；中材之人，渐修渐悟，名为证悟。吾人但期于悟，无期于顿可矣。”［138］悔过自新适应于才智一般的人，也适应于才智出类拔萃的人。因为悔过有二种，一种是“渐修渐悟”，另一种是“顿悟顿修”，前者属于才智一般的人，后者属于出类拔萃的人。他更重视渐修渐悟，甘做一般的人。
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李颙不仅从理论上阐释悔过自新之义，而且还举例加以说明。他认为，尧、舜、周公、孔子、二程、张载、朱熹、王守仁等之所以成为圣贤在于他们能悔过自新。卑贱之人悔过自新也可成名士显人。如“子张，鲁之鄙家也，颜浊聚，梁父之大盗也，学于孔子；段干木，晋国之大驵也，学于子夏；高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子；索卢参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。”［139］这六人应是刑戮死辱之人，他们不仅免于刑戮死辱，反而成为天下名士显人，得益于师从圣贤而悔过自新。天赋予人本性就这一点来说，凡人皆有之，因此人是平等的，后来犯了错误，通过悔过自新重新做人，这对每个人都如此，人性非固定不变，都有成圣成贤的机会，就这一点来说人也是平等的。这里有一个潜台词，那就是要靠人后天的努力，即所谓的悔过自新，就是后天的一种努力。
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三、明体适用说
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李颙意识到儒学关系国计民生，因此必须重视对儒学的阐扬，他说：“儒学明晦，不止系士风盛衰，实关系生民休戚、世运否泰。儒学明，则士之所习者，明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？儒学晦，则士之所攻者，辞章记诵之末技，处也无守，出也无为，生民毫无所赖，而世运宁有不否？”［140］儒学在先秦不占统治地位，它只是诸子之一，到了汉代就有所不同，儒学被统治者赋予了正统地位，转变为统治阶层的指导思想，作为政治的附庸，儒学从此担负起安邦治国的重任，儒学的兴衰往往直接影响到世运的泰否。既然如此，他深挖儒学真谛，总结历史经验，提出“明体适用”的独特儒学观。
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什么是“明体适用”，他有如下回答，说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓明体适用。”［141］如果把悔过自新看成做人为学，那么明体适用则把做人为学和经世结合起来，这是对悔过自新说的发展，使其落到实处。
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他认为，体用虽然为学者们津津所乐道，但未识其渊源，在与顾炎武通信中讨论了“体用”一词的源流，以及儒家与佛家在这一问题上的区别，他说：“《系辞》暨《礼记》‘礼者，体也’等语，言体言用者固多，然皆就事言事，拈体或不及用，语用则遗夫体，初夫尝兼举并称。如内外、本末、形影之不相离，有之实自佛书始。”但“西来佛书，虽无此二字，而中国佛书，卢惠能实始标此二字。惠能，禅林之所谓六祖也，其解《金刚经》，以为金者，性之体；刚者，性之用”。惠能以后，“临济、曹洞、法眼、云门、仰诸宗，咸祖其说；流播既广，士君子亦往往引作谈柄。久之，遂成定本”。应注意到“天地间道理，有前圣之所未言，而后贤始言之者；吾儒之所未言，而异学偶言之者。但取其益身心、便修证斯已耳。”［142］体用二字虽出于儒家经典，但并没有联起来并称运用，真正使用这一词的是中国佛教中的禅宗，由惠能导其先，其后诸流派加以播扬，理学也广泛使用，最后作为特定的概念为学界所接受。其实还有一些来源于异域的文化，后来都被中国人接受，依他来看，外来的文化加以改造并为我适用是合乎情理的。
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通过这段历史考察之后，他得出以下结论，说：“今无论出于佛书、儒书，但论其何体何用。如明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。此二字出于儒书固可，即出于佛书亦无不可。苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。此二字出于佛书固不可，出于儒书亦岂可乎？”［143］退一步说体用出于佛书或者儒书都不重要，重要的是对体用的正确理解，“明道存心以为体，经世宰物以为用”就是真正的体用。在这里，并不以借鉴体用的概念来发空论，这样的体用是虚体无用，而是以求真务实的态度解释体用。
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他把明体适用之学当成儒学的根本，说：“儒者之学，明体适用之学也。秦、汉以来，此学不明，醇厚者梏于章句，俊爽者流于浮词，独洛、闽诸大老，始慨然以明体适用为倡，于是遂有道学、俗学之别。”“明体而不适于用，便是腐儒；适用而不本明体，便是霸儒；既不明体，又不适用，徒灭裂于口耳伎俩之末，便是异端。”“吾儒之教，原以经世为宗。自宗传晦而邪说横，于是一变而为功利之习，再变而为训诂之习。浸假至今，则又以善笔札、工讲诵为儒教当然，愈趋愈下，而儒之所以为儒，名存而实亡矣。”［144］明体是明其本体，以上所论悔过自新便是明体，而学以致用就是适用，这是李颙所理解的儒学，即由内圣开出外王来。明体与适用密不可分，离开明体便是霸儒，离开适用便是腐儒，“明体而不适用，失之腐；适用而不明体，失之霸。腐与霸，非所以言学也”［145］。既不明体又不适用则为异端，凡此皆非儒学正宗。在这里，他既反对片面的追求功利，也反对单纯的训诂考据，进而批评俗学，所谓俗学就是穷理不居敬，闻见虽多而不修身养性，“圣贤立言觉世之苦心，支离于繁说，埋没于训诂，其来非一日矣。是六经、四书不厄于嬴秦之烈火，实厄于俗学之口耳！”［146］对于儒学来说俗学的危害性更大，因为它们打着儒学的幌子，不是繁荣而是糟蹋儒学，使其变成无用之学。
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他倡导体用之学，因此反对体用相脱节的词章之学和利禄之学，写道：“自教化陵夷，父兄之所督，师友之所导，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼！学术之晦，至是而极矣；人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。”以前墨氏之学志在于仁，视天下为一家万物为一体，慈悯利济，唯恐一夫失其所，杨氏之学志在于义，一介不取一介不与。如此杨墨还受到孟子的严厉批评，而后世词章名利之习还远不如他们，“夫以履仁蹈义为事，其源少偏，犹不能无弊。矧所习惟在于词章，所志惟在于名利，其源已非，流弊又何所底止。此其以学术杀天下后世尤酷，比之洪水猛兽，尤为何如也？”［147］把后儒的词章与名利之学比做洪水猛兽，连杨、墨之学都不如。进而言之，洪水猛兽为害止于其身而已，而“学术不明，其为害也，根于其心”，心受其害，则“醉生梦死，不自知觉，发政害事，为患无穷”。又“夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心。然欲醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务。”［148］强调治国安邦离不开学术，学术在明人心。他认为孔子、颜子、子思、孟子，以及宋代的周敦颐、二程、张载、朱熹，明代的王守仁等皆为治病的名医，而五经、四书及诸儒语录皆为治病的良方。他极力反对重名利的利禄之学和华而不实的词章之学，倡导一种淡薄名利、求真务实的经世儒学。
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他的明体适用之学也表现在对格物的理解，认为格物为圣学入门第一义，“入门一差，则无所不差，毫厘千里，不可以不慎。物即身、心、意、知、家、国、天下之物；格者，格其诚、证、修、齐、治、平之则。《大学》本文分明说物有本末，事有终始，其用功先后之序，层次原自井然。”后儒不理解格物真意，“遂昧却物有本末之物，将格物物字另认另解，纷若射覆，争若聚讼，竟成古今未了公案”。大人之学，“原在止至善，故先格物以明善。善非他，乃天之所以与我者，即身、心、意、知之则，而家、国、天下之所以待理者也。本纯粹中正，本广大高明。涵而为四德，发而为四端，达而为五常。见之于日用，则忠信笃敬”。如果“舍却至善之善不格，身、心、意、知、家、国、天下之理不穷，而冒昧从事，欲物物而究之，入门之初，纷纭轇轕，堕于支离。此是博物，非是格物。”［149］反对把格物泛化，尤其指为天地万物之物。而强调格物之物为《大学》所说的身、心、意、知、家、国、天下之物，换言之，此物乃是人们的心身、人伦、社会之物。其中身心意知为体，家国天下为用，格物由体及用，由里及外，由内圣到外王，心性为起始，非外在于我而内钳于我心中，格就是反身内格，发挥扩充其天赋予人的诸善端，达为人伦开出治平。达到治国平天下也就是至善的境界，在这里体用统一。
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他又说：“即以身、心、意、知、家、国、天下言之，亦自有序，不能究其身、心、意、知，而骤及于家、国、天下之理，犹是缓本急末，昧其先后，尚不能近道，况外此乎？今须反其所习，舍去旧见”，“方悟天之所以与我者，止此一知。知之所以为则者，止此至善。虚灵不昧，日用云为之际，逐事精察，研是非之几，析义利之介，在在处处，体认天理，则诚正之本立矣。夫然后由内而外，递及于修齐之法、治平之略。”“庶有体有用、天德王道一以贯之矣，夫是之谓大学，夫是之谓格物。否则，误博物为格博，纵博尽羲皇以来所有之书，格尽宇宙以内所有之物，总是骛外逐末！”［150］格物非博格天下之物，这是舍己逐物，以物累心，徒劳无益，而应反身内求，从自身做起。其顺序是先究心于正心、诚意、知止、修身以立其本，然后才是齐家、治国、平天下以明其用。其中有体有用，“身心意知”是体，“家国天下”是用，凡体及用，体为根本，用是体之用，总之体用统一。他对格物的理解突出反映了心学的特点。
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李颙不仅提出明体适用的观点，而且还以实际行动实践自己的主张，他把讲学看的尤为重要，认为立人达人，移风易俗，拨乱反正，旋转乾坤，皆在讲学，此乃“生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也”［151］。“最上道理，只在最下修能，不必骛高远。说精微，谈道学，论性命，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。”［152］反对空谈道学性命，力主不离日用，下学而上达。他也办学兴校，倡导读“明体适用”之书，说：“故体，非书无以明；用，非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。”［153］由此开列明体类书目二十四部，其中阐述“明体中的功夫”十五部，为学者规定必修书籍。如《象山集》、《阳明集》、《龙溪集》、《近溪集》、《慈湖集》、《白沙集》、《二程全集》、《朱子语类大全》、《朱子文集大全》、《吴康斋集》、薛敬轩《读书录》、《胡敬斋集》、罗整庵《困学记》、《吕泾野语录》、《冯友墟集》等。适用类十七种，有《大学衍义》、《衍义补》、《文献通考》、《吕氏实政录》、《衡门芹》、《经世石画》、《经世挈要》、《武备志》、《经世八编》、《资治通鉴纲目大全》、《大明会典》、《历代名臣奏议》、《律令》、《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》等。
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他也意识到光靠办学兴校是不够的，还必须重视物质资料的生产，说：“民有恒产，然后可望其有恒心。故明君将欲兴学校以教民，必先有以制民之产；所以然者，衣食足然后可望其知礼义也。后世言治者，动曰兴学校，却全不讲为民制恒产，不知恒产不制，而责民以恒心，是犹役馁夫负重，驱羸马致远，纵勉强一时，究之半途而废耳。”［154］发挥孟子有关民无恒产便无恒心、管子衣食足则知礼节等思想，以为办书院、兴学校必须要有物质基础，把学校的建设与发展经济联系起来。
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李颙的明体适用之学得到当时学者的好评。范鄗鼎说：“窃窥先生（指李颙）之学，全在躬行；其躬行之实，在安贫改过。”“予谓先生之安贫改过，盖非托之空言，实有见诸行事之深切著明者。”“知先生之躬行，而后读先生之诸书，庶可以得先生之万一也乎！”［155］倪雍梧概括李颙思想说：“学以明体而适用也，学苟不适乎用，则空谈性命，卒无补于国计民生，天下后世亦安赖有若人哉。然体之不立，而轻言用，不流于庞杂，即入于偏颇，纵才克肆，应一时而其究也不能无弊。惟体用相为表里，故明德即所以新民，中和自征诸位育。”［156］全祖望在论李颙的历史地位时指出：“当是时，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生（指李颙——引者），时论以为三大儒。”［157］李颙为清初关学代表，他接绪明儒冯从吾，企图重振关学，就学术性质而言，他以心学为宗，但不忘兼采程朱，所创“悔过自新”、“明体适用”等思想已非关学、心学所限，因此在清初儒学中占有重要的历史地位。
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第四节 李绂对心学的总结
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李绂（1673—1750），字巨来，号穆堂，江西临川（今抚州）人。少时颇具天赋，有神童之目。康熙四十七年（1708）乡试中举，翌年成进士，为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等职。雍正三年（1725）任直隶总督时，因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初重新被起用，历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他为官“爱才如命，以识一贤拔一士为生平大欲之所存”［158］。乾隆七年（1742）致仕。
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李绂著有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。全祖望称他是个全才，“尽得江西诸先生之裘冶，学术则文达、文安，经术则盱江，博物则道原、原父，好贤下士则兖公，文章高处逼南丰，下亦不失为道园，而尧舜君民之志不下荆公，刚肠劲气大类杨文节，所谓大而非夸者，吾言是也”［159］。文达、文安即陆九龄、陆九渊，盱江指李觏，道原、原父是刘恕、刘敞，兖公指欧阳修，南丰为曾巩，道园为元代文学家虞集，荆公为王安石，杨文节为杨诚斋，凡此皆江西文化名人。这里仅探讨一下他的心学。
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一、《朱子晚年全论》
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关于朱陆异同之论，始于明代。赵汸《对江右六君子策》称“朱子《答项平父书》，有去短集长之言，岂鹅湖之论至是而有合耶？使其合并于晚岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣”，始倡“朱陆早异晚同”之说。其后程篁墩因著《道一偏》分朱陆异同为三节，开始如同冰炭相反，中间则疑信参半，最终如辅车相倚，“朱陆早异晚同”之说由此而成。王守仁又著《朱子晚年定论》，专取朱子议论与象山相合之语，与《道一编》相互唱和。后陈建著《学蔀通辨》，反对“朱陆早异晚同”之说，指出：“朱陆早同晚异之实，二家谱集具载甚明”，以上诸说“皆颠倒岁月以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子，诳误后学之深。故今前编编年以辩，而二家早晚之实，近世颠倒之弊，举昭然矣”。自谓“究心十年著成此辩，垂十万言，其大要明正学不使为惮学之所乱，学朱子不使为后人之所诬，撤丰蔀不使涂后人之耳目而已”［160］。站在朱熹立场对陆王后学进行攻击。
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