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入清以后，孙承泽撰成《考正朱子晚年定论》进一步肯定朱熹晚年并未归于象山之学。李绂针对孙的观点提出自己的看法，认为孙氏“盖从朱读陆子、阳明子之书，亦未尝细读朱子之书，徒欲钞窃世俗唾余以附于讲学者也。所载朱子之语，止取其诋陆子之言，其论学之合于陆子者，则概不之及。其所辨年岁亦不甚确，如鹅湖之会，谓各赋一诗见志，是全未见陆子语录者也”［161］。指责孙承泽所著没有认真系统地阅读过朱熹和陆九渊的著作，不过是只言片语、断章取义，甚至还把朱陆交往及相关的年岁时间弄错，怎能令人信服。
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他说：“尝谓讲学之人，宗程朱者，立意摘陆王之疵；宗陆王者，立意摘程朱之疵。如此皆是动气否？末学无知，敢求教正。讲学而立意摘人之疵，其意已不善，不得为讲学者矣。虽然，此当为宗朱子者言之，不必为宗陆王者言之也。群讲学者于此求其摘朱子之疵者，千不得一也；求其不摘陆王之疵者，亦千不得一也。盖世止有摘陆王之疵者，未闻有摘朱子之疵者；非陆王之多疵而朱子独无疵也，势也。”［162］朱陆后学相互指责，其共同的特点是囿于门户，未读朱陆之书而已有先入之见，因此立意摘其不当之处。这并不是从客观实际出发，而是凭一己主观之见，其学术怎能不出现偏差。“势”指清初由于朱子学逐渐代替陆王之学而居正统地位，这种态势使当时对陆王之学的批判似乎成为一犬吠影、百犬吠声的局面。
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接着他又说：“自有明以朱注取士，应科举者共守一家之言，为富贵利达之资。《大全》、《讲章》而外，束书不观，道听途说成为风俗。《大学》改本，虽弃孔子以从朱子而不遑恤，孰敢为陆王而议朱子哉？吴文正公生平信奉朱子，晚始略举尊德性、道问学为调停之说。其言本出朱子，而论者已哗然攻之矣。南宋至今六百余年，止有一阳明先生追寻《古本大学》，而攻之者至今未已。其实，《古本大学》孔氏遗书，非阳明之有心立异也。阳明谓：有心求异即属不是，吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字。此条现载《传习录》中，阳明且如是，况宗阳明者乎。若程篁墩《道一编》，止言朱陆晚同；席文襄《鸣冤录》，止辨陆学非禅，并未尝摘朱子之疵。惟一无所知如陈建、吕留良辈，妄附朱子，著为谬书，诋陆王，至不可堪忍。凡宗陆王者从无如此语言文字，然则孰为动气亦不辨而自明矣。至于程朱之称，亦当分别，就伊川言称程朱可也，就明道当称程陆。陆子之言与明道若合符节，无丝毫之异。朱子与明道则相背而驰，明道谓：存久自明，何待穷索。又曰不可将穷理作知之事。而朱子立教，则首曰穷理以至其知。大端如此，小者益无论矣。《二程遗书》与朱陆《全集》具在，请细覆之。”［163］这里进一步分析了朱子学占据统治地位的原因，主要是从元明以来朱注四书为科举考试之范本，士子无不奉为圭臬，陆子之学只在民间流传。明代虽然有王守仁出力倡陆子之学，但对朱子也不敢有微词，而是小心翼翼地尽量调和二者，其中所有的援朱入陆之嫌，也招致了来自朱子后学的批评。在李绂看来，程朱并提应有所辨，这里讲的程应指小程即程颐，而非指大程即程颢，陆九渊继承程颢重心体认之学，而不是朱熹所谓的穷理致知所推崇的程颐。总之，李绂主张应全面系统地阅读二程、朱熹、陆九渊，乃至王守仁的著作，不应有先入之见，以只言片语定乾坤。
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有鉴于此，李绂作《朱子晚年全论》详细全面地探讨了朱陆异同问题。他所用的方法是详细阅读《朱子大全集》，凡是朱子晚年论学之书，有年有月证据确凿的共三百五十七条，共为一编。其时事出处，讲解经义与牵率应酬之作，概不采入，而论学之书则片纸不遗，因此称《朱子晚年全论》。其中所谓“晚”，指“论之定可知”，“全”指“无所取舍以迁就他人”之意，试图从有时间依据的朱熹晚年全面论学之语来解决朱陆异同问题。
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最后他得出以下结论：“朱子与陆子之学，早年异同参半，中年异者少同者多，至晚年则符节之相合也。朱子论陆子之学，陆子论朱子之学，早年疑信参半，中年疑者少信者多，至晚年则冰炭之不相入也。陆子之学，自始至终确守孔子义利之辨与孟子求放心之旨；而朱子早徘徊于佛、老，中钻研于章句，晚始求之一心。故早年、中年犹有异同，而晚乃符节相合。夫早年、中年所学有异同，因而所论者有疑信，宜矣。至于晚年，所学者符节相合，而所论者冰炭不相入，何耶？盖早年二君子未相见，故学有异同而论有疑信。中年屡相见，故所学渐同而论亦渐合。朱子与项平甫书，欲兼取两长；陆子与朱子书，谓康庐之集，加款于鹅湖，此其证也。考康庐之集，朱子年五十二岁，陆子年四十三岁。自是以往，又十一年而陆子下世。此十一年中，两先生不及再相见。始启争于无极、太极之辨，继附益以门人各守师说，趋一偏而甚之。其兼学于两家者，往来传述，不得先生之意而矫枉过正，如包显道有读书讲学，充塞仁义之语，朱子教刘敬夫考索《周礼》，陆子颇不然之。于是朱子指陆子为顿悟之禅宗，陆子指朱子为支离之俗学，实则两先生之学皆不尔也。《朱子晚年定论》，陆子既不及闻其说，至阳明先生抄为一编，凡三十四条，中间因词语相类而误入中年之论者，特何叔京一人耳。罗整庵摘以相辨，而无知之陈建遂肆狂诋，其实晚年相论皆然，虽百条不能尽也。夫谓朱子晚年讥陆子为禅，虽道听途说，世俗科举之士皆能信之。谓朱子晚年之论尽与陆子合，则虽有意为学，而粗涉其涯涘者，亦不能无疑焉。”［164］
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根据以上李绂的考察可以看出，朱陆异同有一个发展变化的过程，表现为早年异同参半，中年异少同多，晚年符节相合，之所以出现这种情况，是因为朱熹早、中、晚思想变化不同，而陆九渊自始至终恪守孔孟之学。再进一步追论，朱熹与陆九渊相识在中年以后，早年并未相见，那时朱熹徘徊于佛老，后又究心于章句之学，直到晚年才重视对心的研究，而这与陆九渊心学渐相一致，也可以说受陆九渊的影响。至于鹅湖之会至陆九渊死这一段时间共十一年，二人再也没有相见，发生无极太极争辩，门人则各守其师，遂使学术观点的分歧变为门户之争，这并不符合朱陆二先生之学的本意。王守仁作《朱子晚年定论》把《与何叔京书》（朱熹早年之作）误入中年等等，显然与事实不符。陈建又反其道而行之，倡为朱陆早同晚异之说也见其褊狭。
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在这里，李绂反对因所谓朱陆异同而导致的门户之争，主张以朱熹合于陆九渊，如说：“余尝尽录朱子五十一岁至七十一岁论学之语见于《文集》者，一字不遗，共得三百七十余篇，名曰《朱子晚年全论》，其言无不合于陆子。其自悔之言亦不可数计。今就其与刘子澄一人之书观之”，“皆有年月可考，确为晚年。其论学全与陆子合，其悔悟亦深切。”［165］同时以“尊德性求放心为主”，而不取元明二代因科举而编纂的朱子未定之书，如说：“余尝辑《朱子晚年全论》三百七十余条，并以尊德性求放心为主。而元明陋儒专取其中年未定之书用以取士。明初附益之，编为《大全》，科举之学因陋就简，朱子全书未尝寓目，遂以讲章训诂之学为足以师承朱子，此亦朱子所不欲受也。”［166］四库馆臣称李绂之书“皆以朱子悔悟为言，又举凡朱子所称切实近理用功者，一概归之心学。”［167］以朱就陆，其心学立场是显而易见的。
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对于朱熹的弟子及后学，则为他所侧目，说：“朱子中年，亦以读书教弟子，至于晚年，则专以求放心、敦践履为主，而深以徒倚书册为戒。”［168］至于《朱子语类》劝人读书之说，那不过门人依据自己的意思记录罢了，并不可信，他又说：“朱子门人，平日专以读书讲论为工夫，故须无事而后下手。不知圣贤之学，不如是也。”［169］既然如此，善于学习朱子思想，而应当细玩其晚年所著述，才不会被世俗烂时文、破讲章所误。
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李绂为学服膺清初孙奇逢、李颙、黄宗羲诸先生之学，以为他们开清代躬行实学之先，这些学者皆王学路径，但与争门户的王门后学不同，他们大都以宽容的心态去对待朱子学。李绂推崇他们也可见自己为学已脱离了门户之争，说明其为学的博大与宽容。
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二、《陆子学谱》
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李绂为学推尊陆九渊，他说：“陆子谓道外无事，事外无道。真得圣贤为学之法者。”［170］又推崇王守仁传陆九渊之学，自从陆九渊学术不明后，儒学经生大都堕于章句训诂之学而不问其他，自王守仁“倡明绝学，然后士知有躬行实践之功”［171］。王守仁心学的贡献在于一扫章句训诂极端化之弊，倡导身行实践之学，这是对陆九渊心学的继承与发展。
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陆九渊以后阐扬其学的大有人在，但系统为其作学谱的则惟有李绂，这是他独特的贡献。他在阐述《陆子学谱》撰写缘起时说：“绂自早岁，即知向往。牵于俗学，玩物而丧志三十余年矣。再经罢废，困而知反。尽弃宿昔所习，沉潜反复于先生（陆九渊——引者）之书。自立课程，从事于先生所谓切己反改过迁善者五年于兹。于先生之教，粗若有见焉。独学无友，不敢自信。今岁万子字兆奉召还朝，相见之次，叩其近业，心同理同，若同堂而共学也。既而同事书局，时相考证，益著益明。乃敢抄撮先生绪言，并其教思所及，共为一书，名曰《陆子学谱》，盖兼用《近思》、《渊源》二录之体。先生之言与行略备，其源渊所及，亦十分得五六，视黄氏宗羲所为象山学案，颇加广焉，将以藏诸名山，传之其人。俾有志于希圣者门径可循，归宿有所，不沉溺于纷华，不泛滥于章句，庶几斯道有绝而复新之日矣乎！”［172］本书首列八目，包括辨志、求放心、讲明、践履、定宗仰、辟异学、读书、为政，其次为友教、家学、弟子、门人、私淑，最后是附录，详尽地勾勒出陆九渊学术编年及弟子后学的承传演进系统，四库馆臣称此书“是编发明陆九渊之学”，“考陆氏学派之端委，盖莫备于是书”，［173］给予肯定。
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《陆子学谱》一书的另一个特点是简明扼要地阐述陆九渊心学要义。下面简略做一陈述。
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辨志，他说：“官先事，士先志。故陆子教人以辨志为入门始事。志之不辨，则此心茫无定向，岂能有造于圣学哉。志恶乎辨，义与利而已。孔子以此分君子小人，孟子以此别舜跖，世之习而不察者多矣。陆子鹿洞讲义，闻者至于泣下，则辨之不早辨也。”［174］士先辨志，辨志则使心有所定向，首先是义利之辨。孔子由此出发区分君子和小人，孟子由此出发分别舜与跖。陆九渊曾在白鹿洞讲学，听者大受感动，也不外是义利之辨，尤其当早辨才能立志。
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求放心，他把儒学归为心学，说：“圣人之学，心学也。道统肇始于唐虞，其授受之际，谆谆于人心道心。孔子作《大学》，其用功在正心诚意。至孟子言心益详，既曰仁人心也，又曰心之官则思，思则得之，先立乎其大，则小者不能夺。仁义礼智，皆就其发见之心言之，而莫切于求放心之说。明道程子谓圣人千言万语，止是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。至陆子则专以求放心为用功之本，屡见于文集语录。故《辨志》之后，即以《求放心》继焉。凡涵养操存省察，皆所以求放心也”。［175］其依据是唐虞之时，帝王授受之际，谆谆教导于人心与道心。孔门作《大学》，其用功处在于正心诚意。到了孟子言心更为精详，如仁即是人心，心之官能思，思则得之，先立其大，则小者不能夺。仁义礼智皆从心上发端，修身莫过于求放心。程颢也讲圣人千言万语，只不过是想要人约束已放逐之心，使反身内省，由里及外才能寻向上去，这就是所谓的下学而上达。陆九渊则专以求放心为用功之本，圣贤言心可谓一以贯之。他讲的心学以心为主，但此心非空洞无物而是有内容的，“凡涵养操存省察，皆所以求放心也”。
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讲明，他说：“孔子以学之不讲为忧，孟子论博学归之于详说，故陆子谓学有讲明、有践履。而世人妄谓陆子废言语文字，皆未尝读陆子之书者也。虽然，陆子所谓讲明，悉本于孔氏遗书，不敢改经文、立新义。率天下从事于不可穷之知，以求胜于尧舜所不能遍之物也。《大学》之言致知格物也，知乌在？即致其知先后之知。物乌在？即格其有本末之物，故曰此谓知本，此谓知之至也。《中庸》之言明善也，善乌在？诚身顺亲，信友护上，皆善也。其为功有序，预则立，不预则废。盖善之先后，不可以不明也。孟子论家国天下之次，本于《大学》。论亲长平天下，则本于《中庸》。至南宋而后乱之，其恪守孔孟讲明之法，陆子一人而已。”［176］孔子以学不讲为忧，孟子论博学归于详说，陆九渊也重讲明，而非不重体悟、轻视语言文字。他所谓的讲明是讲明儒家经典的真谛，如《大学》与《中庸》，前者讲“致知格物”，后者讲“明善”，《孟子》则继承《大学》与《中庸》，使《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》一以贯之，至于南宋陆九渊恪守孔孟讲明之法，更重要的是强调付诸于实践，所讲也是躬行实践之学。
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践履，他说：“《书》言非知之艰，行之维艰。而朱子《与刘子澄书》讥陆子之学，止是专务践履，不知践履而外，别无所谓学也。朱子释学而章，谓学之为言效，后觉者必效先觉之所为，岂非以践履为学乎？陆子尝谓古之人，言皆实言，行皆实行。言论未形，事实先著，盖即孔子躬行君子之意。”［177］朱熹讥讽陆九渊只务实践，而不知实践以外无所谓学，把学与实践分开，其实陆九渊则把为学与实践看成一体，实践本身就是学。因此在知行关系上，李绂以为陆子更强调行先于知，与知相比，行更困难，并引《尚书·说命》“非知之艰，行之惟艰”加以说明。
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定宗仰，他说：“韩子谓古之学者必有师，陆子教人亦以亲师友为先。宋儒惟周子首开道统，其余则各有师承。乃詹阜民问陆子之学所受，则告以读《孟子》而自得之于心。是直接孟氏之统，而于当世诸儒，无所师也。是故论喻义责志，则宗孔子。论先立乎大，求其放心，则宗孟子而已。然于濂溪、明道二子，无一语不相契合，远宗孔孟，近抑周程，岂非所谓焉不学无常师者哉。”［178］陆九渊直接意义上的老师虽然不显名，从这个意义上或许可以说是无所师，但就论学宗旨、信仰而言，当然有师承，他上溯为孔子、孟子，同朝代的则有周敦颐和程颢。陆氏师从孔子尤其是孟子重心学一路，与朱子学双峰并立，对后世产生重要影响。
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辟异学，他说：“陆子论学，原本于此心之理。尝谓四海有圣人出焉，此心同，此理同。千古有圣人出焉，亦此心同，此理同，无所谓异也。其有异焉者，或杂于佛老而误认其心，或溺于章句而自丧其志耳。故曰同此之谓同德，异此之谓异端。夫章句之弊，与佛老之言，诚若有间。然庄子论臧谷亡羊，则挟书册与博簺者同讥焉。”［179］“博簺”为古代一种赌博游戏。陆九渊论学重心，讲心同理则同，这里实际上是说诸儒论学以心为主，心相同理也相同，虽然各有轻重偏颇是可以理解的，称此为同德。如果杂以佛老而产生对心的误读，或是溺于章句之学而自丧其志，就不是真正的儒家，这便是异端。辟异学就是辟异端，他理解的异学并非局限于佛老，包括受佛老影响的阳儒阴释，以及章句儒。
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读书，他说：“世言先生不教人读书者，妄也。先生深于经，熟于史，沉浸于唐及北宋大家之文。读其杂著、讲义、程文，经史贯穿。读其书、序、论、记、铭、诔诸篇，精于文律者，未能或之先也，非读书何以致是。朱子谓子静若不读书，安能作众人之师。先生亦自谓某何尝不教人读书，但比他人读来差别耳。昔大程子责谢上蔡读史为玩物丧志，及自己读史，又逐行看过，一字不差。先生之意，正犹是也。”［180］不同意世人以为陆九渊不教人读书的说法，认为他对于经史有精深的研究，不仅如此，即便是唐及北宋大家之文，以及其他各种文体都细玩于心中。又引朱熹说陆九渊如果不读书，如何能作众人之师为证，陆九渊自己也讲我何尝不教人读书。与此同时李绂也注意到陆子读书与众不同之处，也就是说陆九渊反对读死书，这只能是玩物丧志，而主张读有用之书并倡导学以致用。
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为政，他说：“幼而学之，壮而欲行之，儒术非迂疏而寡效也。陆子之学，未及大行于天下。其致君之忠，止见于轮对五札。其察使安民之道，止见于与苏宰赵守诸书。其出身而加民者，则荆门之政。过化存神，期月间，政修事治，吏畏民怀，讼狱衰息，周益公所谓躬行之效者也。假使南宋能竟其用，则孔子之为东周，孟子之安天下，夫岂远哉！”［181］陆九渊之学重在学以致用，其致用当然包括为政，他虽然没有做过什么大官，但其经世致用之心跃然于纸上，字里行间渗透着对国计民生的关注，提出了诸多改革弊政的措施，只是未被采用。
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李绂以简洁的文字突出了陆九渊治学的诸特点，强调为学重在实用，他自己对理学的解读也遵循着这一路向，反映了清代理学更加务实的特色，这或许受着汉学家务实学风的影响。
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三、尚躬行之学
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李绂自己的儒学以心学为主，但并非抽象的论心，而是以事论心，讲求躬行实践，建立当时十分独特的尚躬行之学。
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他训学说：“学训效。其义虽有二，而以效吾心之天则为本义，效先生之教则余力学文之事耳。盖仁义礼智我固有之，非由外铄，察识而扩充之，则圣学无余蕴矣。亲师取友，特提撕而使吾察识，鞭策而使吾扩充焉耳，非有加于吾性之外也。”［182］学即效，讲实效就是躬行之学。而且又不是一般的躬行，以践履“吾心之天”为本义，即挖掘实践天赋予人的良心，有余力则行学文之事。心即本心，性也属内在，善于自我反省。他接着说：“学问之道无他，求其放心而已。吾一日之间自昧旦而起至寝息而止，吾心发一念即自加审察。为理耶，即奋然直前，为欲耶，即毅然断绝。由是推之，行事必求一于理而无欲，而心之理得矣。心之理得而全乎其为人矣。此夫妇之愚不肖可以与知，可以能行，而人皆可以为尧舜也。反是则谓之放其良心，反是则谓之失其本心。放其良知、失其本心则孟子所谓近于禽兽而非人矣。至于所行之是非则吾心自有良知，且余力以学文，亦既知其大端矣。”［183］为学在于心，本心、良心皆人所本有，为学在于时刻把持住它们，丝毫也不能松懈，而且不断的扩充发扬，这本身就是躬行实践的过程，这就是他所理解的心学。相反，放其良心不知反，失其本心不知求，离禽兽就不远了。在这里，他充分发挥了孟子心学的精意。
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