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讲明,他说:“孔子以学之不讲为忧,孟子论博学归之于详说,故陆子谓学有讲明、有践履。而世人妄谓陆子废言语文字,皆未尝读陆子之书者也。虽然,陆子所谓讲明,悉本于孔氏遗书,不敢改经文、立新义。率天下从事于不可穷之知,以求胜于尧舜所不能遍之物也。《大学》之言致知格物也,知乌在?即致其知先后之知。物乌在?即格其有本末之物,故曰此谓知本,此谓知之至也。《中庸》之言明善也,善乌在?诚身顺亲,信友护上,皆善也。其为功有序,预则立,不预则废。盖善之先后,不可以不明也。孟子论家国天下之次,本于《大学》。论亲长平天下,则本于《中庸》。至南宋而后乱之,其恪守孔孟讲明之法,陆子一人而已。”[176]孔子以学不讲为忧,孟子论博学归于详说,陆九渊也重讲明,而非不重体悟、轻视语言文字。他所谓的讲明是讲明儒家经典的真谛,如《大学》与《中庸》,前者讲“致知格物”,后者讲“明善”,《孟子》则继承《大学》与《中庸》,使《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》一以贯之,至于南宋陆九渊恪守孔孟讲明之法,更重要的是强调付诸于实践,所讲也是躬行实践之学。
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践履,他说:“《书》言非知之艰,行之维艰。而朱子《与刘子澄书》讥陆子之学,止是专务践履,不知践履而外,别无所谓学也。朱子释学而章,谓学之为言效,后觉者必效先觉之所为,岂非以践履为学乎?陆子尝谓古之人,言皆实言,行皆实行。言论未形,事实先著,盖即孔子躬行君子之意。”[177]朱熹讥讽陆九渊只务实践,而不知实践以外无所谓学,把学与实践分开,其实陆九渊则把为学与实践看成一体,实践本身就是学。因此在知行关系上,李绂以为陆子更强调行先于知,与知相比,行更困难,并引《尚书·说命》“非知之艰,行之惟艰”加以说明。
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定宗仰,他说:“韩子谓古之学者必有师,陆子教人亦以亲师友为先。宋儒惟周子首开道统,其余则各有师承。乃詹阜民问陆子之学所受,则告以读《孟子》而自得之于心。是直接孟氏之统,而于当世诸儒,无所师也。是故论喻义责志,则宗孔子。论先立乎大,求其放心,则宗孟子而已。然于濂溪、明道二子,无一语不相契合,远宗孔孟,近抑周程,岂非所谓焉不学无常师者哉。”[178]陆九渊直接意义上的老师虽然不显名,从这个意义上或许可以说是无所师,但就论学宗旨、信仰而言,当然有师承,他上溯为孔子、孟子,同朝代的则有周敦颐和程颢。陆氏师从孔子尤其是孟子重心学一路,与朱子学双峰并立,对后世产生重要影响。
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辟异学,他说:“陆子论学,原本于此心之理。尝谓四海有圣人出焉,此心同,此理同。千古有圣人出焉,亦此心同,此理同,无所谓异也。其有异焉者,或杂于佛老而误认其心,或溺于章句而自丧其志耳。故曰同此之谓同德,异此之谓异端。夫章句之弊,与佛老之言,诚若有间。然庄子论臧谷亡羊,则挟书册与博簺者同讥焉。”[179]“博簺”为古代一种赌博游戏。陆九渊论学重心,讲心同理则同,这里实际上是说诸儒论学以心为主,心相同理也相同,虽然各有轻重偏颇是可以理解的,称此为同德。如果杂以佛老而产生对心的误读,或是溺于章句之学而自丧其志,就不是真正的儒家,这便是异端。辟异学就是辟异端,他理解的异学并非局限于佛老,包括受佛老影响的阳儒阴释,以及章句儒。
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读书,他说:“世言先生不教人读书者,妄也。先生深于经,熟于史,沉浸于唐及北宋大家之文。读其杂著、讲义、程文,经史贯穿。读其书、序、论、记、铭、诔诸篇,精于文律者,未能或之先也,非读书何以致是。朱子谓子静若不读书,安能作众人之师。先生亦自谓某何尝不教人读书,但比他人读来差别耳。昔大程子责谢上蔡读史为玩物丧志,及自己读史,又逐行看过,一字不差。先生之意,正犹是也。”[180]不同意世人以为陆九渊不教人读书的说法,认为他对于经史有精深的研究,不仅如此,即便是唐及北宋大家之文,以及其他各种文体都细玩于心中。又引朱熹说陆九渊如果不读书,如何能作众人之师为证,陆九渊自己也讲我何尝不教人读书。与此同时李绂也注意到陆子读书与众不同之处,也就是说陆九渊反对读死书,这只能是玩物丧志,而主张读有用之书并倡导学以致用。
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为政,他说:“幼而学之,壮而欲行之,儒术非迂疏而寡效也。陆子之学,未及大行于天下。其致君之忠,止见于轮对五札。其察使安民之道,止见于与苏宰赵守诸书。其出身而加民者,则荆门之政。过化存神,期月间,政修事治,吏畏民怀,讼狱衰息,周益公所谓躬行之效者也。假使南宋能竟其用,则孔子之为东周,孟子之安天下,夫岂远哉!”[181]陆九渊之学重在学以致用,其致用当然包括为政,他虽然没有做过什么大官,但其经世致用之心跃然于纸上,字里行间渗透着对国计民生的关注,提出了诸多改革弊政的措施,只是未被采用。
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李绂以简洁的文字突出了陆九渊治学的诸特点,强调为学重在实用,他自己对理学的解读也遵循着这一路向,反映了清代理学更加务实的特色,这或许受着汉学家务实学风的影响。
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三、尚躬行之学
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李绂自己的儒学以心学为主,但并非抽象的论心,而是以事论心,讲求躬行实践,建立当时十分独特的尚躬行之学。
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他训学说:“学训效。其义虽有二,而以效吾心之天则为本义,效先生之教则余力学文之事耳。盖仁义礼智我固有之,非由外铄,察识而扩充之,则圣学无余蕴矣。亲师取友,特提撕而使吾察识,鞭策而使吾扩充焉耳,非有加于吾性之外也。”[182]学即效,讲实效就是躬行之学。而且又不是一般的躬行,以践履“吾心之天”为本义,即挖掘实践天赋予人的良心,有余力则行学文之事。心即本心,性也属内在,善于自我反省。他接着说:“学问之道无他,求其放心而已。吾一日之间自昧旦而起至寝息而止,吾心发一念即自加审察。为理耶,即奋然直前,为欲耶,即毅然断绝。由是推之,行事必求一于理而无欲,而心之理得矣。心之理得而全乎其为人矣。此夫妇之愚不肖可以与知,可以能行,而人皆可以为尧舜也。反是则谓之放其良心,反是则谓之失其本心。放其良知、失其本心则孟子所谓近于禽兽而非人矣。至于所行之是非则吾心自有良知,且余力以学文,亦既知其大端矣。”[183]为学在于心,本心、良心皆人所本有,为学在于时刻把持住它们,丝毫也不能松懈,而且不断的扩充发扬,这本身就是躬行实践的过程,这就是他所理解的心学。相反,放其良心不知反,失其本心不知求,离禽兽就不远了。在这里,他充分发挥了孟子心学的精意。
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以下对李绂的躬行之学要义做一些分析。
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李绂发挥王守仁致良知之说,致良知可以说是他的躬行心学的核心。他在考察良知到致良知的过程时说:“良知之说始于《孟子》,所谓孩提之童无不知爱其亲,及其长无不知敬其兄者也。良训善。朱子释以自然,语异而意同,盖自然发见之善心即所谓性也。顾中人以下善端之发,道心甚微,而气拘物蔽,人心甚危,良知不可全持,则修道之教起焉。阳明先生有见于此,故即良知而加以致之之功,盖尽人以合天,明善以复性,至当而不可易也。”[184]良知之说始于《孟子》,致良知则是王守仁的发明。王守仁在良知前面加上一个“致”字,其原因是人受后天气染物欲的拘束与蒙蔽,本心之良知不能把持,出现“道心甚微”的情况。所谓“致”属于修养工夫,通过“致良知”达到“尽人以合天,明善以复性”的目的。《传习录》中《答陆原静书》云:“性无不善,故知无不良。良知即未发之中,即廓然大公寂然不动之本体,人人之所同具。惟不能不昏于物欲,故必学(即致)以去其昏蔽,然于良知之本体,不能有加损于毫末”。这就是所谓的“致良知”。
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他所理解的致良知范围非常广泛,内容也十分丰富,说:“良知为未发之中,所谓人生而静之天性,主静即致良知也。良知为性之发见,定之则廓然大公,物来顺应。事事皆本乎性,是定性即致良知也。敬则心存而知不昧,循礼则制外以养其内,举敬与执礼皆所以致良知也。即物穷理似涉于逐外,然穷理以致吾心之知,所谓察之念虑之微,则亦致良知也。求放心则阳明所宗主者,因为致良知之说所自出。而胡析泉谓良知者良心之别名,则求放心即致良知也。端倪即良知,指发见之性由静中养出,亦致良知也,良知即天理之发见,随处体认,亦致良知也。盖致良知之说苟得其解,触处洞然,一以贯之。故阳明先生之论亦非纯执定一端,其答欧阳崇一,则谓集义即是致良知。《传习录》谓事物之来惟尽吾心之良知以应之所谓忠恕违道不远也。又云所恶于上是良知,毋以使下是致良知。”[185]良知的根本为未发之中,就是善之端倪。他认为,致良知之说近求之于濂、洛、关、闽无不尽合,远求之于孔、曾、思、孟也无不相同。周敦颐的主静、程颢的定性、程颐的敬、张载的礼、朱熹的穷理致知、陆九渊的求放心、陈献章的静中养出端倪、湛若水的随处体认天理等,都被纳入致良知的范围,这是以致良知来统摄理学。儒者切己自省,真积力久,一定各有躬行心得之妙,举以示人,以为学者进入儒学的门径。
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他以阴阳论盛衰,进而提出“无定之命”与“有定之命”,说:“阴阳之气,化生万物,气有消长生息,当其盛不能遽使之衰,当其衰不能遽使之盛。”“盛者不遽就衰,而君子不敢不忧其盛,衰者不遽复盛,而君子必有以救其衰。”结论是“故有定之命则居易以俟之。所以自怨尤无定之命则修身以立之。”[186]阴阳变化为一客观规律,不依人的意识为转移,由此而出现的盛衰也属于客观,人应顺应,这是“无定之命”。与此同时,人的主观也非消极等待,而是积极有为,要知晓其规律,有一种忧患意识,以自我修身等待时机,这是“有定之命”。前者重在尊重客观法则,后者则重视主观能动性。对于“有定之命”来说,人有所作为的空间很大,他所倡导躬行实学就是主观能动性的发挥与实践。
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李绂的躬行之学从讨论知行关系及地位入手,认为,古代没有以学为知的,至朱子开始以学、问、思、辨为知,把格物视为穷致事物之理。又因《大学》并未能详细讲格致之事,怀疑其义亡佚而作传加以补充,于是使古人为学的方法发生变化,导致“寻章摘句之弊,流为玩物丧志。龂龂于口耳之间,举古人躬行实践之学,不得而见之矣”[187]。反对以学为知,因为此知仅仅停留在脑海中而并没有在实际中验证,只有通过实践才能使知物化,达到实际效果,这才是真知,因此力主躬行实践之学。他强调指出行才有实效,说:“学主于效法,以行言,不以知言。”[188]“道犹路也。凡道就所行者言。行必有其实。指其实,行乃不迷。”[189]学在于行而不在于知,行在有实效,这是以实效来判定学。他又说:“圣人之道,固有行之而不著者,未有不行而能知者也。不行而知,是明道程子所谓望塔说相轮者也。”[190]在知行地位上,行比知更为重要,因为只有通过行才使事情达成。
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论行突出躬行的实际价值,他说:“用功之地,人伦而已矣。唐虞五教不过教以人伦,文王之敬止在仁教孝慈,孔子之自求在子臣弟友。故孟子谓学则三代共之,皆所以明人伦。”[191]又说:“圣人之学在于躬行心得,由小学以至大学,齐治均平之业咸出乎其中,此学之名与实也。”[192]儒学首要在躬行,躬行不仅贯穿于洒扫应对、出处进退等个人修养之始终,而且也贯穿于齐家治国平天下,打通小学与大学、内圣与外王,可以看出躬行是儒学的灵魂,只有躬行才使学名副其实。在这里,他尤其注意内修之躬行,即所谓的工夫,说:“天下无道外之事,即无事外之学。早间有事,即从早间事上做工夫;午间有事,即从午间事上做工夫。未有离事而有工夫者。”“圣贤为学之法者,盖皆因事而后有工夫也。论存养,则事至而此心不动,大程子所谓动亦定也。论省察,则事至而后有意念,《中庸》所谓慎其独也。至力行之必因事而后见,又无论矣。世岂有无事之功夫哉?”[193]事以道宗,学又以事为宗,做事便有工夫,也就是说工夫不离事,这里讲的工夫主要指修养诸工夫,人伦修养并非空洞说教而要在具体的工夫中完成,工夫又必须通过事体现出来。这实际上是反对静主张动。
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关于理学所讲的义理与气质,心与性等问题,他说:“义理与气质为定名,心与性为虚位”,“学者苟有志于圣贤之学,躬行实践可矣,何必言心性?孔子之自勉者在子臣弟友,若命与仁则罕言之。子贡亦谓性与天道不可得而闻也。孟子因告于论性而误,故反覆与辨耳。其教门人则止曰孝弟而已,义利而已,未尝言性。今之教人者不敢望孔、孟,从学者不敢望子贡,实行不修,而高言心性,妄也甚矣!吾非敢言心性也,吾嫉夫世之实行不修,于阳明子无能为役,而高言心性者也。”[194]从《论语》出发反对宋明理学侈谈所谓的义理之性与气质之性,以及心性之论。孔子教授弟子只讲日用伦常,切于生活实际,从来不谈一些虚无缥缈之论,不切实际之说。至于孟子讲心性那是因为批驳告子的原因,他和孔子一样皆言孝弟伦常,并发挥孔子的义利之辨。李绂自己虽然也谈心,但都从躬行出发,如上所说。他也反对神仙鬼神之说,以为儒学经世之术在于伦理之间。老有所终幼有所养,何必求神仙?鬼神本茫然无物,是流俗蒙昧的产物,不可轻信。
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对于朱熹因陆九渊教人有发明本心之说,并由此以为这就是顿悟的说法,李绂不以为然,为此事他曾查阅《陆子全集》的不同版本,并未发现陆九渊有顿悟之说。他认为陆子生平教人,重在循序渐进,反对躐等,举鹅湖之诗说:“涓流积至沧溟海,卷石崇成泰华岑”,以为这是“天下所共见共闻者,其不为顿悟之说也明矣。”至于发明本心亦非顿悟,“孟子论乍见孺子入井,即所以发明恻隐之心,论呼蹴之与不受,即所以发明羞恶之心”。陆九渊讲的发明之意不过如此,并非如朱子所谓的一旦豁然贯通而众物之表里精粗无不到。自从圣贤之学,“变而为科举之业,剽窃口耳,不复以身心体认。陆子之书未尝经目,而道听途说,随声附和,咸曰陆氏为顿悟之禅学。不知陆子全书具在,绝无此说,而循序之教,则无时不然,无人不然,正与尚顿悟者相反。”[195]在李绂看来,把陆九渊发明本心之说归咎于佛家所讲的顿悟,显然是没有认真阅读其书,此论纯属无稽之谈。
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倡导躬行实践,因此反对制艺时文。他说:“自阳明先生倡道东南,天下之士靡然从之,名臣修士不可数计。其道听途说起而议之者,率皆诵习烂文、旧讲章,以求富贵利达之鄙夫耳。间有一二修谨之士,阉然媚世,而自托于道学者,稍相辨论,不知其未尝躬行,自无心得,不足以与于斯事而考见其是非之所在也。”[196]科举所用之文只不过是利禄之学,王守仁力倡实践之学,天下积极响应,这对矫挽因科举所用而出现的经生章句之学与八股之文有积极意义。心之所得见诸于事皆离不开躬行,躬行是连接心与事的桥梁,这才是道学或理学的真谛。他十分重视教学实践,在桂林重修宣成书院时主张:书院讲学处应东西相向,诸生聚集在此,面对面的就坐,相互讲道问业,教学由此而兴。学非独学,必有朋友彼此交流,以学术相砥砺,其中聚处十分重要,办书院就是为士子提供相聚集的处所,提倡多建书院。
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李绂所处的时代,理学进一步消沉,其程朱一脉已为清廷所利用,日渐僵化,但他却一枝独秀,其原因是改造心学,强调躬行实践,这与当时渐进的务实学风相同。但总的来说王学后继乏人,他可称之为王学的最后一位重镇。梁启超在评价李绂的学术地位时,称其“陆王派之最后一人”,“结江右王学之局”,[197]十分公允得当。
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[1]孙奇逢:《夏峰先生集》卷二,《寄张蓬轩》,中华书局,2004年,第61页。
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[2]孙奇逢:《日谱》,《孙奇逢集》下册,中州古籍出版社,2003年,第1334—1335页。
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[3]孙奇逢:《夏峰先生集》卷十三,《语录》,第546页。
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[4]孙奇逢:《夏峰先生集》卷十三,《语录》,第557页。
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[5]孙奇逢:《夏峰先生集》卷十四,《语录》,第586页。
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