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讲明，他说：“孔子以学之不讲为忧，孟子论博学归之于详说，故陆子谓学有讲明、有践履。而世人妄谓陆子废言语文字，皆未尝读陆子之书者也。虽然，陆子所谓讲明，悉本于孔氏遗书，不敢改经文、立新义。率天下从事于不可穷之知，以求胜于尧舜所不能遍之物也。《大学》之言致知格物也，知乌在？即致其知先后之知。物乌在？即格其有本末之物，故曰此谓知本，此谓知之至也。《中庸》之言明善也，善乌在？诚身顺亲，信友护上，皆善也。其为功有序，预则立，不预则废。盖善之先后，不可以不明也。孟子论家国天下之次，本于《大学》。论亲长平天下，则本于《中庸》。至南宋而后乱之，其恪守孔孟讲明之法，陆子一人而已。”［176］孔子以学不讲为忧，孟子论博学归于详说，陆九渊也重讲明，而非不重体悟、轻视语言文字。他所谓的讲明是讲明儒家经典的真谛，如《大学》与《中庸》，前者讲“致知格物”，后者讲“明善”，《孟子》则继承《大学》与《中庸》，使《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》一以贯之，至于南宋陆九渊恪守孔孟讲明之法，更重要的是强调付诸于实践，所讲也是躬行实践之学。
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践履，他说：“《书》言非知之艰，行之维艰。而朱子《与刘子澄书》讥陆子之学，止是专务践履，不知践履而外，别无所谓学也。朱子释学而章，谓学之为言效，后觉者必效先觉之所为，岂非以践履为学乎？陆子尝谓古之人，言皆实言，行皆实行。言论未形，事实先著，盖即孔子躬行君子之意。”［177］朱熹讥讽陆九渊只务实践，而不知实践以外无所谓学，把学与实践分开，其实陆九渊则把为学与实践看成一体，实践本身就是学。因此在知行关系上，李绂以为陆子更强调行先于知，与知相比，行更困难，并引《尚书·说命》“非知之艰，行之惟艰”加以说明。
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定宗仰，他说：“韩子谓古之学者必有师，陆子教人亦以亲师友为先。宋儒惟周子首开道统，其余则各有师承。乃詹阜民问陆子之学所受，则告以读《孟子》而自得之于心。是直接孟氏之统，而于当世诸儒，无所师也。是故论喻义责志，则宗孔子。论先立乎大，求其放心，则宗孟子而已。然于濂溪、明道二子，无一语不相契合，远宗孔孟，近抑周程，岂非所谓焉不学无常师者哉。”［178］陆九渊直接意义上的老师虽然不显名，从这个意义上或许可以说是无所师，但就论学宗旨、信仰而言，当然有师承，他上溯为孔子、孟子，同朝代的则有周敦颐和程颢。陆氏师从孔子尤其是孟子重心学一路，与朱子学双峰并立，对后世产生重要影响。
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辟异学，他说：“陆子论学，原本于此心之理。尝谓四海有圣人出焉，此心同，此理同。千古有圣人出焉，亦此心同，此理同，无所谓异也。其有异焉者，或杂于佛老而误认其心，或溺于章句而自丧其志耳。故曰同此之谓同德，异此之谓异端。夫章句之弊，与佛老之言，诚若有间。然庄子论臧谷亡羊，则挟书册与博簺者同讥焉。”［179］“博簺”为古代一种赌博游戏。陆九渊论学重心，讲心同理则同，这里实际上是说诸儒论学以心为主，心相同理也相同，虽然各有轻重偏颇是可以理解的，称此为同德。如果杂以佛老而产生对心的误读，或是溺于章句之学而自丧其志，就不是真正的儒家，这便是异端。辟异学就是辟异端，他理解的异学并非局限于佛老，包括受佛老影响的阳儒阴释，以及章句儒。
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读书，他说：“世言先生不教人读书者，妄也。先生深于经，熟于史，沉浸于唐及北宋大家之文。读其杂著、讲义、程文，经史贯穿。读其书、序、论、记、铭、诔诸篇，精于文律者，未能或之先也，非读书何以致是。朱子谓子静若不读书，安能作众人之师。先生亦自谓某何尝不教人读书，但比他人读来差别耳。昔大程子责谢上蔡读史为玩物丧志，及自己读史，又逐行看过，一字不差。先生之意，正犹是也。”［180］不同意世人以为陆九渊不教人读书的说法，认为他对于经史有精深的研究，不仅如此，即便是唐及北宋大家之文，以及其他各种文体都细玩于心中。又引朱熹说陆九渊如果不读书，如何能作众人之师为证，陆九渊自己也讲我何尝不教人读书。与此同时李绂也注意到陆子读书与众不同之处，也就是说陆九渊反对读死书，这只能是玩物丧志，而主张读有用之书并倡导学以致用。
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为政，他说：“幼而学之，壮而欲行之，儒术非迂疏而寡效也。陆子之学，未及大行于天下。其致君之忠，止见于轮对五札。其察使安民之道，止见于与苏宰赵守诸书。其出身而加民者，则荆门之政。过化存神，期月间，政修事治，吏畏民怀，讼狱衰息，周益公所谓躬行之效者也。假使南宋能竟其用，则孔子之为东周，孟子之安天下，夫岂远哉！”［181］陆九渊之学重在学以致用，其致用当然包括为政，他虽然没有做过什么大官，但其经世致用之心跃然于纸上，字里行间渗透着对国计民生的关注，提出了诸多改革弊政的措施，只是未被采用。
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李绂以简洁的文字突出了陆九渊治学的诸特点，强调为学重在实用，他自己对理学的解读也遵循着这一路向，反映了清代理学更加务实的特色，这或许受着汉学家务实学风的影响。
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三、尚躬行之学
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李绂自己的儒学以心学为主，但并非抽象的论心，而是以事论心，讲求躬行实践，建立当时十分独特的尚躬行之学。
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他训学说：“学训效。其义虽有二，而以效吾心之天则为本义，效先生之教则余力学文之事耳。盖仁义礼智我固有之，非由外铄，察识而扩充之，则圣学无余蕴矣。亲师取友，特提撕而使吾察识，鞭策而使吾扩充焉耳，非有加于吾性之外也。”［182］学即效，讲实效就是躬行之学。而且又不是一般的躬行，以践履“吾心之天”为本义，即挖掘实践天赋予人的良心，有余力则行学文之事。心即本心，性也属内在，善于自我反省。他接着说：“学问之道无他，求其放心而已。吾一日之间自昧旦而起至寝息而止，吾心发一念即自加审察。为理耶，即奋然直前，为欲耶，即毅然断绝。由是推之，行事必求一于理而无欲，而心之理得矣。心之理得而全乎其为人矣。此夫妇之愚不肖可以与知，可以能行，而人皆可以为尧舜也。反是则谓之放其良心，反是则谓之失其本心。放其良知、失其本心则孟子所谓近于禽兽而非人矣。至于所行之是非则吾心自有良知，且余力以学文，亦既知其大端矣。”［183］为学在于心，本心、良心皆人所本有，为学在于时刻把持住它们，丝毫也不能松懈，而且不断的扩充发扬，这本身就是躬行实践的过程，这就是他所理解的心学。相反，放其良心不知反，失其本心不知求，离禽兽就不远了。在这里，他充分发挥了孟子心学的精意。
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以下对李绂的躬行之学要义做一些分析。
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李绂发挥王守仁致良知之说，致良知可以说是他的躬行心学的核心。他在考察良知到致良知的过程时说：“良知之说始于《孟子》，所谓孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄者也。良训善。朱子释以自然，语异而意同，盖自然发见之善心即所谓性也。顾中人以下善端之发，道心甚微，而气拘物蔽，人心甚危，良知不可全持，则修道之教起焉。阳明先生有见于此，故即良知而加以致之之功，盖尽人以合天，明善以复性，至当而不可易也。”［184］良知之说始于《孟子》，致良知则是王守仁的发明。王守仁在良知前面加上一个“致”字，其原因是人受后天气染物欲的拘束与蒙蔽，本心之良知不能把持，出现“道心甚微”的情况。所谓“致”属于修养工夫，通过“致良知”达到“尽人以合天，明善以复性”的目的。《传习录》中《答陆原静书》云：“性无不善，故知无不良。良知即未发之中，即廓然大公寂然不动之本体，人人之所同具。惟不能不昏于物欲，故必学（即致）以去其昏蔽，然于良知之本体，不能有加损于毫末”。这就是所谓的“致良知”。
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他所理解的致良知范围非常广泛，内容也十分丰富，说：“良知为未发之中，所谓人生而静之天性，主静即致良知也。良知为性之发见，定之则廓然大公，物来顺应。事事皆本乎性，是定性即致良知也。敬则心存而知不昧，循礼则制外以养其内，举敬与执礼皆所以致良知也。即物穷理似涉于逐外，然穷理以致吾心之知，所谓察之念虑之微，则亦致良知也。求放心则阳明所宗主者，因为致良知之说所自出。而胡析泉谓良知者良心之别名，则求放心即致良知也。端倪即良知，指发见之性由静中养出，亦致良知也，良知即天理之发见，随处体认，亦致良知也。盖致良知之说苟得其解，触处洞然，一以贯之。故阳明先生之论亦非纯执定一端，其答欧阳崇一，则谓集义即是致良知。《传习录》谓事物之来惟尽吾心之良知以应之所谓忠恕违道不远也。又云所恶于上是良知，毋以使下是致良知。”［185］良知的根本为未发之中，就是善之端倪。他认为，致良知之说近求之于濂、洛、关、闽无不尽合，远求之于孔、曾、思、孟也无不相同。周敦颐的主静、程颢的定性、程颐的敬、张载的礼、朱熹的穷理致知、陆九渊的求放心、陈献章的静中养出端倪、湛若水的随处体认天理等，都被纳入致良知的范围，这是以致良知来统摄理学。儒者切己自省，真积力久，一定各有躬行心得之妙，举以示人，以为学者进入儒学的门径。
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他以阴阳论盛衰，进而提出“无定之命”与“有定之命”，说：“阴阳之气，化生万物，气有消长生息，当其盛不能遽使之衰，当其衰不能遽使之盛。”“盛者不遽就衰，而君子不敢不忧其盛，衰者不遽复盛，而君子必有以救其衰。”结论是“故有定之命则居易以俟之。所以自怨尤无定之命则修身以立之。”［186］阴阳变化为一客观规律，不依人的意识为转移，由此而出现的盛衰也属于客观，人应顺应，这是“无定之命”。与此同时，人的主观也非消极等待，而是积极有为，要知晓其规律，有一种忧患意识，以自我修身等待时机，这是“有定之命”。前者重在尊重客观法则，后者则重视主观能动性。对于“有定之命”来说，人有所作为的空间很大，他所倡导躬行实学就是主观能动性的发挥与实践。
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李绂的躬行之学从讨论知行关系及地位入手，认为，古代没有以学为知的，至朱子开始以学、问、思、辨为知，把格物视为穷致事物之理。又因《大学》并未能详细讲格致之事，怀疑其义亡佚而作传加以补充，于是使古人为学的方法发生变化，导致“寻章摘句之弊，流为玩物丧志。龂龂于口耳之间，举古人躬行实践之学，不得而见之矣”［187］。反对以学为知，因为此知仅仅停留在脑海中而并没有在实际中验证，只有通过实践才能使知物化，达到实际效果，这才是真知，因此力主躬行实践之学。他强调指出行才有实效，说：“学主于效法，以行言，不以知言。”［188］“道犹路也。凡道就所行者言。行必有其实。指其实，行乃不迷。”［189］学在于行而不在于知，行在有实效，这是以实效来判定学。他又说：“圣人之道，固有行之而不著者，未有不行而能知者也。不行而知，是明道程子所谓望塔说相轮者也。”［190］在知行地位上，行比知更为重要，因为只有通过行才使事情达成。
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论行突出躬行的实际价值，他说：“用功之地，人伦而已矣。唐虞五教不过教以人伦，文王之敬止在仁教孝慈，孔子之自求在子臣弟友。故孟子谓学则三代共之，皆所以明人伦。”［191］又说：“圣人之学在于躬行心得，由小学以至大学，齐治均平之业咸出乎其中，此学之名与实也。”［192］儒学首要在躬行，躬行不仅贯穿于洒扫应对、出处进退等个人修养之始终，而且也贯穿于齐家治国平天下，打通小学与大学、内圣与外王，可以看出躬行是儒学的灵魂，只有躬行才使学名副其实。在这里，他尤其注意内修之躬行，即所谓的工夫，说：“天下无道外之事，即无事外之学。早间有事，即从早间事上做工夫；午间有事，即从午间事上做工夫。未有离事而有工夫者。”“圣贤为学之法者，盖皆因事而后有工夫也。论存养，则事至而此心不动，大程子所谓动亦定也。论省察，则事至而后有意念，《中庸》所谓慎其独也。至力行之必因事而后见，又无论矣。世岂有无事之功夫哉？”［193］事以道宗，学又以事为宗，做事便有工夫，也就是说工夫不离事，这里讲的工夫主要指修养诸工夫，人伦修养并非空洞说教而要在具体的工夫中完成，工夫又必须通过事体现出来。这实际上是反对静主张动。
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关于理学所讲的义理与气质，心与性等问题，他说：“义理与气质为定名，心与性为虚位”，“学者苟有志于圣贤之学，躬行实践可矣，何必言心性？孔子之自勉者在子臣弟友，若命与仁则罕言之。子贡亦谓性与天道不可得而闻也。孟子因告于论性而误，故反覆与辨耳。其教门人则止曰孝弟而已，义利而已，未尝言性。今之教人者不敢望孔、孟，从学者不敢望子贡，实行不修，而高言心性，妄也甚矣！吾非敢言心性也，吾嫉夫世之实行不修，于阳明子无能为役，而高言心性者也。”［194］从《论语》出发反对宋明理学侈谈所谓的义理之性与气质之性，以及心性之论。孔子教授弟子只讲日用伦常，切于生活实际，从来不谈一些虚无缥缈之论，不切实际之说。至于孟子讲心性那是因为批驳告子的原因，他和孔子一样皆言孝弟伦常，并发挥孔子的义利之辨。李绂自己虽然也谈心，但都从躬行出发，如上所说。他也反对神仙鬼神之说，以为儒学经世之术在于伦理之间。老有所终幼有所养，何必求神仙？鬼神本茫然无物，是流俗蒙昧的产物，不可轻信。
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对于朱熹因陆九渊教人有发明本心之说，并由此以为这就是顿悟的说法，李绂不以为然，为此事他曾查阅《陆子全集》的不同版本，并未发现陆九渊有顿悟之说。他认为陆子生平教人，重在循序渐进，反对躐等，举鹅湖之诗说：“涓流积至沧溟海，卷石崇成泰华岑”，以为这是“天下所共见共闻者，其不为顿悟之说也明矣。”至于发明本心亦非顿悟，“孟子论乍见孺子入井，即所以发明恻隐之心，论呼蹴之与不受，即所以发明羞恶之心”。陆九渊讲的发明之意不过如此，并非如朱子所谓的一旦豁然贯通而众物之表里精粗无不到。自从圣贤之学，“变而为科举之业，剽窃口耳，不复以身心体认。陆子之书未尝经目，而道听途说，随声附和，咸曰陆氏为顿悟之禅学。不知陆子全书具在，绝无此说，而循序之教，则无时不然，无人不然，正与尚顿悟者相反。”［195］在李绂看来，把陆九渊发明本心之说归咎于佛家所讲的顿悟，显然是没有认真阅读其书，此论纯属无稽之谈。
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倡导躬行实践，因此反对制艺时文。他说：“自阳明先生倡道东南，天下之士靡然从之，名臣修士不可数计。其道听途说起而议之者，率皆诵习烂文、旧讲章，以求富贵利达之鄙夫耳。间有一二修谨之士，阉然媚世，而自托于道学者，稍相辨论，不知其未尝躬行，自无心得，不足以与于斯事而考见其是非之所在也。”［196］科举所用之文只不过是利禄之学，王守仁力倡实践之学，天下积极响应，这对矫挽因科举所用而出现的经生章句之学与八股之文有积极意义。心之所得见诸于事皆离不开躬行，躬行是连接心与事的桥梁，这才是道学或理学的真谛。他十分重视教学实践，在桂林重修宣成书院时主张：书院讲学处应东西相向，诸生聚集在此，面对面的就坐，相互讲道问业，教学由此而兴。学非独学，必有朋友彼此交流，以学术相砥砺，其中聚处十分重要，办书院就是为士子提供相聚集的处所，提倡多建书院。
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李绂所处的时代，理学进一步消沉，其程朱一脉已为清廷所利用，日渐僵化，但他却一枝独秀，其原因是改造心学，强调躬行实践，这与当时渐进的务实学风相同。但总的来说王学后继乏人，他可称之为王学的最后一位重镇。梁启超在评价李绂的学术地位时，称其“陆王派之最后一人”，“结江右王学之局”，［197］十分公允得当。
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［1］孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《寄张蓬轩》，中华书局，2004年，第61页。
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［2］孙奇逢：《日谱》，《孙奇逢集》下册，中州古籍出版社，2003年，第1334—1335页。
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［3］孙奇逢：《夏峰先生集》卷十三，《语录》，第546页。
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［4］孙奇逢：《夏峰先生集》卷十三，《语录》，第557页。
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［5］孙奇逢：《夏峰先生集》卷十四，《语录》，第586页。
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