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他的明体适用之学也表现在对格物的理解，认为格物为圣学入门第一义，“入门一差，则无所不差，毫厘千里，不可以不慎。物即身、心、意、知、家、国、天下之物；格者，格其诚、证、修、齐、治、平之则。《大学》本文分明说物有本末，事有终始，其用功先后之序，层次原自井然。”后儒不理解格物真意，“遂昧却物有本末之物，将格物物字另认另解，纷若射覆，争若聚讼，竟成古今未了公案”。大人之学，“原在止至善，故先格物以明善。善非他，乃天之所以与我者，即身、心、意、知之则，而家、国、天下之所以待理者也。本纯粹中正，本广大高明。涵而为四德，发而为四端，达而为五常。见之于日用，则忠信笃敬”。如果“舍却至善之善不格，身、心、意、知、家、国、天下之理不穷，而冒昧从事，欲物物而究之，入门之初，纷纭轇轕，堕于支离。此是博物，非是格物。”［149］反对把格物泛化，尤其指为天地万物之物。而强调格物之物为《大学》所说的身、心、意、知、家、国、天下之物，换言之，此物乃是人们的心身、人伦、社会之物。其中身心意知为体，家国天下为用，格物由体及用，由里及外，由内圣到外王，心性为起始，非外在于我而内钳于我心中，格就是反身内格，发挥扩充其天赋予人的诸善端，达为人伦开出治平。达到治国平天下也就是至善的境界，在这里体用统一。
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他又说：“即以身、心、意、知、家、国、天下言之，亦自有序，不能究其身、心、意、知，而骤及于家、国、天下之理，犹是缓本急末，昧其先后，尚不能近道，况外此乎？今须反其所习，舍去旧见”，“方悟天之所以与我者，止此一知。知之所以为则者，止此至善。虚灵不昧，日用云为之际，逐事精察，研是非之几，析义利之介，在在处处，体认天理，则诚正之本立矣。夫然后由内而外，递及于修齐之法、治平之略。”“庶有体有用、天德王道一以贯之矣，夫是之谓大学，夫是之谓格物。否则，误博物为格博，纵博尽羲皇以来所有之书，格尽宇宙以内所有之物，总是骛外逐末！”［150］格物非博格天下之物，这是舍己逐物，以物累心，徒劳无益，而应反身内求，从自身做起。其顺序是先究心于正心、诚意、知止、修身以立其本，然后才是齐家、治国、平天下以明其用。其中有体有用，“身心意知”是体，“家国天下”是用，凡体及用，体为根本，用是体之用，总之体用统一。他对格物的理解突出反映了心学的特点。
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李颙不仅提出明体适用的观点，而且还以实际行动实践自己的主张，他把讲学看的尤为重要，认为立人达人，移风易俗，拨乱反正，旋转乾坤，皆在讲学，此乃“生人之命脉，宇宙之元气，不可一日息焉者也”［151］。“最上道理，只在最下修能，不必骛高远。说精微，谈道学，论性命，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。”［152］反对空谈道学性命，力主不离日用，下学而上达。他也办学兴校，倡导读“明体适用”之书，说：“故体，非书无以明；用，非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。”［153］由此开列明体类书目二十四部，其中阐述“明体中的功夫”十五部，为学者规定必修书籍。如《象山集》、《阳明集》、《龙溪集》、《近溪集》、《慈湖集》、《白沙集》、《二程全集》、《朱子语类大全》、《朱子文集大全》、《吴康斋集》、薛敬轩《读书录》、《胡敬斋集》、罗整庵《困学记》、《吕泾野语录》、《冯友墟集》等。适用类十七种，有《大学衍义》、《衍义补》、《文献通考》、《吕氏实政录》、《衡门芹》、《经世石画》、《经世挈要》、《武备志》、《经世八编》、《资治通鉴纲目大全》、《大明会典》、《历代名臣奏议》、《律令》、《农政全书》、《水利全书》、《泰西水法》、《地理险要》等。
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他也意识到光靠办学兴校是不够的，还必须重视物质资料的生产，说：“民有恒产，然后可望其有恒心。故明君将欲兴学校以教民，必先有以制民之产；所以然者，衣食足然后可望其知礼义也。后世言治者，动曰兴学校，却全不讲为民制恒产，不知恒产不制，而责民以恒心，是犹役馁夫负重，驱羸马致远，纵勉强一时，究之半途而废耳。”［154］发挥孟子有关民无恒产便无恒心、管子衣食足则知礼节等思想，以为办书院、兴学校必须要有物质基础，把学校的建设与发展经济联系起来。
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李颙的明体适用之学得到当时学者的好评。范鄗鼎说：“窃窥先生（指李颙）之学，全在躬行；其躬行之实，在安贫改过。”“予谓先生之安贫改过，盖非托之空言，实有见诸行事之深切著明者。”“知先生之躬行，而后读先生之诸书，庶可以得先生之万一也乎！”［155］倪雍梧概括李颙思想说：“学以明体而适用也，学苟不适乎用，则空谈性命，卒无补于国计民生，天下后世亦安赖有若人哉。然体之不立，而轻言用，不流于庞杂，即入于偏颇，纵才克肆，应一时而其究也不能无弊。惟体用相为表里，故明德即所以新民，中和自征诸位育。”［156］全祖望在论李颙的历史地位时指出：“当是时，北方则孙先生夏峰，南方则黄先生梨洲，西方则先生（指李颙——引者），时论以为三大儒。”［157］李颙为清初关学代表，他接绪明儒冯从吾，企图重振关学，就学术性质而言，他以心学为宗，但不忘兼采程朱，所创“悔过自新”、“明体适用”等思想已非关学、心学所限，因此在清初儒学中占有重要的历史地位。
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第四节 李绂对心学的总结
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李绂（1673—1750），字巨来，号穆堂，江西临川（今抚州）人。少时颇具天赋，有神童之目。康熙四十七年（1708）乡试中举，翌年成进士，为翰林院编修。康熙末官侍讲学士、内阁学士、兵部侍郎、广西巡抚等职。雍正三年（1725）任直隶总督时，因参劾雍正宠臣河南巡抚田文镜而遭革职。乾隆初重新被起用，历任户部侍郎、八旗志书馆副总裁、兵部侍郎、三礼馆副总裁、光禄寺卿等。他为官“爱才如命，以识一贤拔一士为生平大欲之所存”［158］。乾隆七年（1742）致仕。
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李绂著有《穆堂初稿》、《穆堂别稿》、《陆子学谱》、《朱子晚年全论》、《阳明学录》、《春秋一是》等。全祖望称他是个全才，“尽得江西诸先生之裘冶，学术则文达、文安，经术则盱江，博物则道原、原父，好贤下士则兖公，文章高处逼南丰，下亦不失为道园，而尧舜君民之志不下荆公，刚肠劲气大类杨文节，所谓大而非夸者，吾言是也”［159］。文达、文安即陆九龄、陆九渊，盱江指李觏，道原、原父是刘恕、刘敞，兖公指欧阳修，南丰为曾巩，道园为元代文学家虞集，荆公为王安石，杨文节为杨诚斋，凡此皆江西文化名人。这里仅探讨一下他的心学。
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一、《朱子晚年全论》
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关于朱陆异同之论，始于明代。赵汸《对江右六君子策》称“朱子《答项平父书》，有去短集长之言，岂鹅湖之论至是而有合耶？使其合并于晚岁，则其微言精义必有契焉，而子静则既往矣”，始倡“朱陆早异晚同”之说。其后程篁墩因著《道一偏》分朱陆异同为三节，开始如同冰炭相反，中间则疑信参半，最终如辅车相倚，“朱陆早异晚同”之说由此而成。王守仁又著《朱子晚年定论》，专取朱子议论与象山相合之语，与《道一编》相互唱和。后陈建著《学蔀通辨》，反对“朱陆早异晚同”之说，指出：“朱陆早同晚异之实，二家谱集具载甚明”，以上诸说“皆颠倒岁月以弥缝陆学，而不顾矫诬朱子，诳误后学之深。故今前编编年以辩，而二家早晚之实，近世颠倒之弊，举昭然矣”。自谓“究心十年著成此辩，垂十万言，其大要明正学不使为惮学之所乱，学朱子不使为后人之所诬，撤丰蔀不使涂后人之耳目而已”［160］。站在朱熹立场对陆王后学进行攻击。
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入清以后，孙承泽撰成《考正朱子晚年定论》进一步肯定朱熹晚年并未归于象山之学。李绂针对孙的观点提出自己的看法，认为孙氏“盖从朱读陆子、阳明子之书，亦未尝细读朱子之书，徒欲钞窃世俗唾余以附于讲学者也。所载朱子之语，止取其诋陆子之言，其论学之合于陆子者，则概不之及。其所辨年岁亦不甚确，如鹅湖之会，谓各赋一诗见志，是全未见陆子语录者也”［161］。指责孙承泽所著没有认真系统地阅读过朱熹和陆九渊的著作，不过是只言片语、断章取义，甚至还把朱陆交往及相关的年岁时间弄错，怎能令人信服。
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他说：“尝谓讲学之人，宗程朱者，立意摘陆王之疵；宗陆王者，立意摘程朱之疵。如此皆是动气否？末学无知，敢求教正。讲学而立意摘人之疵，其意已不善，不得为讲学者矣。虽然，此当为宗朱子者言之，不必为宗陆王者言之也。群讲学者于此求其摘朱子之疵者，千不得一也；求其不摘陆王之疵者，亦千不得一也。盖世止有摘陆王之疵者，未闻有摘朱子之疵者；非陆王之多疵而朱子独无疵也，势也。”［162］朱陆后学相互指责，其共同的特点是囿于门户，未读朱陆之书而已有先入之见，因此立意摘其不当之处。这并不是从客观实际出发，而是凭一己主观之见，其学术怎能不出现偏差。“势”指清初由于朱子学逐渐代替陆王之学而居正统地位，这种态势使当时对陆王之学的批判似乎成为一犬吠影、百犬吠声的局面。
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接着他又说：“自有明以朱注取士，应科举者共守一家之言，为富贵利达之资。《大全》、《讲章》而外，束书不观，道听途说成为风俗。《大学》改本，虽弃孔子以从朱子而不遑恤，孰敢为陆王而议朱子哉？吴文正公生平信奉朱子，晚始略举尊德性、道问学为调停之说。其言本出朱子，而论者已哗然攻之矣。南宋至今六百余年，止有一阳明先生追寻《古本大学》，而攻之者至今未已。其实，《古本大学》孔氏遗书，非阳明之有心立异也。阳明谓：有心求异即属不是，吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辨。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字。此条现载《传习录》中，阳明且如是，况宗阳明者乎。若程篁墩《道一编》，止言朱陆晚同；席文襄《鸣冤录》，止辨陆学非禅，并未尝摘朱子之疵。惟一无所知如陈建、吕留良辈，妄附朱子，著为谬书，诋陆王，至不可堪忍。凡宗陆王者从无如此语言文字，然则孰为动气亦不辨而自明矣。至于程朱之称，亦当分别，就伊川言称程朱可也，就明道当称程陆。陆子之言与明道若合符节，无丝毫之异。朱子与明道则相背而驰，明道谓：存久自明，何待穷索。又曰不可将穷理作知之事。而朱子立教，则首曰穷理以至其知。大端如此，小者益无论矣。《二程遗书》与朱陆《全集》具在，请细覆之。”［163］这里进一步分析了朱子学占据统治地位的原因，主要是从元明以来朱注四书为科举考试之范本，士子无不奉为圭臬，陆子之学只在民间流传。明代虽然有王守仁出力倡陆子之学，但对朱子也不敢有微词，而是小心翼翼地尽量调和二者，其中所有的援朱入陆之嫌，也招致了来自朱子后学的批评。在李绂看来，程朱并提应有所辨，这里讲的程应指小程即程颐，而非指大程即程颢，陆九渊继承程颢重心体认之学，而不是朱熹所谓的穷理致知所推崇的程颐。总之，李绂主张应全面系统地阅读二程、朱熹、陆九渊，乃至王守仁的著作，不应有先入之见，以只言片语定乾坤。
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有鉴于此，李绂作《朱子晚年全论》详细全面地探讨了朱陆异同问题。他所用的方法是详细阅读《朱子大全集》，凡是朱子晚年论学之书，有年有月证据确凿的共三百五十七条，共为一编。其时事出处，讲解经义与牵率应酬之作，概不采入，而论学之书则片纸不遗，因此称《朱子晚年全论》。其中所谓“晚”，指“论之定可知”，“全”指“无所取舍以迁就他人”之意，试图从有时间依据的朱熹晚年全面论学之语来解决朱陆异同问题。
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最后他得出以下结论：“朱子与陆子之学，早年异同参半，中年异者少同者多，至晚年则符节之相合也。朱子论陆子之学，陆子论朱子之学，早年疑信参半，中年疑者少信者多，至晚年则冰炭之不相入也。陆子之学，自始至终确守孔子义利之辨与孟子求放心之旨；而朱子早徘徊于佛、老，中钻研于章句，晚始求之一心。故早年、中年犹有异同，而晚乃符节相合。夫早年、中年所学有异同，因而所论者有疑信，宜矣。至于晚年，所学者符节相合，而所论者冰炭不相入，何耶？盖早年二君子未相见，故学有异同而论有疑信。中年屡相见，故所学渐同而论亦渐合。朱子与项平甫书，欲兼取两长；陆子与朱子书，谓康庐之集，加款于鹅湖，此其证也。考康庐之集，朱子年五十二岁，陆子年四十三岁。自是以往，又十一年而陆子下世。此十一年中，两先生不及再相见。始启争于无极、太极之辨，继附益以门人各守师说，趋一偏而甚之。其兼学于两家者，往来传述，不得先生之意而矫枉过正，如包显道有读书讲学，充塞仁义之语，朱子教刘敬夫考索《周礼》，陆子颇不然之。于是朱子指陆子为顿悟之禅宗，陆子指朱子为支离之俗学，实则两先生之学皆不尔也。《朱子晚年定论》，陆子既不及闻其说，至阳明先生抄为一编，凡三十四条，中间因词语相类而误入中年之论者，特何叔京一人耳。罗整庵摘以相辨，而无知之陈建遂肆狂诋，其实晚年相论皆然，虽百条不能尽也。夫谓朱子晚年讥陆子为禅，虽道听途说，世俗科举之士皆能信之。谓朱子晚年之论尽与陆子合，则虽有意为学，而粗涉其涯涘者，亦不能无疑焉。”［164］
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根据以上李绂的考察可以看出，朱陆异同有一个发展变化的过程，表现为早年异同参半，中年异少同多，晚年符节相合，之所以出现这种情况，是因为朱熹早、中、晚思想变化不同，而陆九渊自始至终恪守孔孟之学。再进一步追论，朱熹与陆九渊相识在中年以后，早年并未相见，那时朱熹徘徊于佛老，后又究心于章句之学，直到晚年才重视对心的研究，而这与陆九渊心学渐相一致，也可以说受陆九渊的影响。至于鹅湖之会至陆九渊死这一段时间共十一年，二人再也没有相见，发生无极太极争辩，门人则各守其师，遂使学术观点的分歧变为门户之争，这并不符合朱陆二先生之学的本意。王守仁作《朱子晚年定论》把《与何叔京书》（朱熹早年之作）误入中年等等，显然与事实不符。陈建又反其道而行之，倡为朱陆早同晚异之说也见其褊狭。
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在这里，李绂反对因所谓朱陆异同而导致的门户之争，主张以朱熹合于陆九渊，如说：“余尝尽录朱子五十一岁至七十一岁论学之语见于《文集》者，一字不遗，共得三百七十余篇，名曰《朱子晚年全论》，其言无不合于陆子。其自悔之言亦不可数计。今就其与刘子澄一人之书观之”，“皆有年月可考，确为晚年。其论学全与陆子合，其悔悟亦深切。”［165］同时以“尊德性求放心为主”，而不取元明二代因科举而编纂的朱子未定之书，如说：“余尝辑《朱子晚年全论》三百七十余条，并以尊德性求放心为主。而元明陋儒专取其中年未定之书用以取士。明初附益之，编为《大全》，科举之学因陋就简，朱子全书未尝寓目，遂以讲章训诂之学为足以师承朱子，此亦朱子所不欲受也。”［166］四库馆臣称李绂之书“皆以朱子悔悟为言，又举凡朱子所称切实近理用功者，一概归之心学。”［167］以朱就陆，其心学立场是显而易见的。
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对于朱熹的弟子及后学，则为他所侧目，说：“朱子中年，亦以读书教弟子，至于晚年，则专以求放心、敦践履为主，而深以徒倚书册为戒。”［168］至于《朱子语类》劝人读书之说，那不过门人依据自己的意思记录罢了，并不可信，他又说：“朱子门人，平日专以读书讲论为工夫，故须无事而后下手。不知圣贤之学，不如是也。”［169］既然如此，善于学习朱子思想，而应当细玩其晚年所著述，才不会被世俗烂时文、破讲章所误。
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李绂为学服膺清初孙奇逢、李颙、黄宗羲诸先生之学，以为他们开清代躬行实学之先，这些学者皆王学路径，但与争门户的王门后学不同，他们大都以宽容的心态去对待朱子学。李绂推崇他们也可见自己为学已脱离了门户之争，说明其为学的博大与宽容。
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二、《陆子学谱》
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李绂为学推尊陆九渊，他说：“陆子谓道外无事，事外无道。真得圣贤为学之法者。”［170］又推崇王守仁传陆九渊之学，自从陆九渊学术不明后，儒学经生大都堕于章句训诂之学而不问其他，自王守仁“倡明绝学，然后士知有躬行实践之功”［171］。王守仁心学的贡献在于一扫章句训诂极端化之弊，倡导身行实践之学，这是对陆九渊心学的继承与发展。
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陆九渊以后阐扬其学的大有人在，但系统为其作学谱的则惟有李绂，这是他独特的贡献。他在阐述《陆子学谱》撰写缘起时说：“绂自早岁，即知向往。牵于俗学，玩物而丧志三十余年矣。再经罢废，困而知反。尽弃宿昔所习，沉潜反复于先生（陆九渊——引者）之书。自立课程，从事于先生所谓切己反改过迁善者五年于兹。于先生之教，粗若有见焉。独学无友，不敢自信。今岁万子字兆奉召还朝，相见之次，叩其近业，心同理同，若同堂而共学也。既而同事书局，时相考证，益著益明。乃敢抄撮先生绪言，并其教思所及，共为一书，名曰《陆子学谱》，盖兼用《近思》、《渊源》二录之体。先生之言与行略备，其源渊所及，亦十分得五六，视黄氏宗羲所为象山学案，颇加广焉，将以藏诸名山，传之其人。俾有志于希圣者门径可循，归宿有所，不沉溺于纷华，不泛滥于章句，庶几斯道有绝而复新之日矣乎！”［172］本书首列八目，包括辨志、求放心、讲明、践履、定宗仰、辟异学、读书、为政，其次为友教、家学、弟子、门人、私淑，最后是附录，详尽地勾勒出陆九渊学术编年及弟子后学的承传演进系统，四库馆臣称此书“是编发明陆九渊之学”，“考陆氏学派之端委，盖莫备于是书”，［173］给予肯定。
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《陆子学谱》一书的另一个特点是简明扼要地阐述陆九渊心学要义。下面简略做一陈述。
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辨志，他说：“官先事，士先志。故陆子教人以辨志为入门始事。志之不辨，则此心茫无定向，岂能有造于圣学哉。志恶乎辨，义与利而已。孔子以此分君子小人，孟子以此别舜跖，世之习而不察者多矣。陆子鹿洞讲义，闻者至于泣下，则辨之不早辨也。”［174］士先辨志，辨志则使心有所定向，首先是义利之辨。孔子由此出发区分君子和小人，孟子由此出发分别舜与跖。陆九渊曾在白鹿洞讲学，听者大受感动，也不外是义利之辨，尤其当早辨才能立志。
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求放心，他把儒学归为心学，说：“圣人之学，心学也。道统肇始于唐虞，其授受之际，谆谆于人心道心。孔子作《大学》，其用功在正心诚意。至孟子言心益详，既曰仁人心也，又曰心之官则思，思则得之，先立乎其大，则小者不能夺。仁义礼智，皆就其发见之心言之，而莫切于求放心之说。明道程子谓圣人千言万语，止是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达。至陆子则专以求放心为用功之本，屡见于文集语录。故《辨志》之后，即以《求放心》继焉。凡涵养操存省察，皆所以求放心也”。［175］其依据是唐虞之时，帝王授受之际，谆谆教导于人心与道心。孔门作《大学》，其用功处在于正心诚意。到了孟子言心更为精详，如仁即是人心，心之官能思，思则得之，先立其大，则小者不能夺。仁义礼智皆从心上发端，修身莫过于求放心。程颢也讲圣人千言万语，只不过是想要人约束已放逐之心，使反身内省，由里及外才能寻向上去，这就是所谓的下学而上达。陆九渊则专以求放心为用功之本，圣贤言心可谓一以贯之。他讲的心学以心为主，但此心非空洞无物而是有内容的，“凡涵养操存省察，皆所以求放心也”。
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