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重视务实，对客观应采取顺应的态度，他写道：“夫事物之不能不日至者，势也。迎之非也，拒之亦非也，以其皆不免于自私而用智也，非顺应之道也。”“事至则泛应，泛应者，所以推行天理于事事物物，而不使其有过有不及也，非以外驰也。”［27］势即客观事物发展的趋势，其内的必然性是不以人的主观意志为转移，因此只有顺应，这显然也是一种务实的态度。
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三、耕读兼顾
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张履祥经历晚明心学蹈虚空疏，以及明清鼎革所带来的社会动荡，因此为学力主务实，这种务实尤其表现为对国计民生的关心，所提出的一些务实主张贴近百姓，反映社会实际。
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主张耕读结合，他说：“近世以耕为耻，只缘制科文艺取士，故竞趋浮末，遂至耻非所耻耳。若汉世孝悌力田为科，人即以为荣矣。实论之，耕则无游惰之患，无饥寒之忧，无外慕失足之虞，无骄侈黠诈之习。思无越畔土，物爱厥心臧，保世承家之本也。”［28］与孙奇逢一样称赞汉代的“孝悌力田”科，使士子既能读书又能耕田，学以致用。耕种是人们的物质生活之必需，解决好此问题则无后顾之忧。他也注意到耕读所遭遇到的诸多困难，说：“令子勤习耕事，以今之时，赋敛日烦，民生穷蹙，稼穑维宝之意，固不可忘。而子弟游闲浮薄之习，亦不可不力反。但箕裘之任，终以《诗》、《书》为主，前哲如吴康斋、刘忠宣之风，可为师法也。若一意重农，恐遂至于废读。带经之事日疏，俚鄙之情日长，一传再传，将忧礼义之弗克世其家也。知交子弟有去为商贾者，有流于医药卜筮者，较之耕桑，自是绝远。区区之望，实欲如古之孝弟力田，躬耕养志，不求闻达之英贤耳。”［29］但仍要坚持不懈，耕读如果偏一方，不是影响民生，使百姓日益穷困，就是导致道德沦丧，世风下降。应效法汉代“孝弟力田”科，把它作为国家取士的一项制度固定下来，这是试图通过制度来确保耕读的实施，引导奖励士子们。
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他进一步讨论耕读关系，认为耕与读不可偏废，读而废耕，饥寒交迫至；耕而废读，礼义遂亡，但耕读“又不可虚有其名而无其实，耕焉而田畴就芜，读焉而诗书义塞。故家子弟坐此通病，以至丧亡随之。古人耕必曰力耕，学必曰力学。天之生人，俱有心思智虑，俱有耳目手足，苟能尽力从事，何患恒心或失而世业弗永乎？”［30］耕读不可偏废，不是空论也不是空文，而要在于其实际行动。所谓“力耕”与“力学”就是把耕读关系提升到实践层面，在实践中完成它们之间的互动，以满足社会的需要。
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他把耕种提到关系国计民生的高度，说：“稼穑之艰，学者尤不可不知。食者，生民之原，天下治乱，国家废兴、存亡之本也。古之人自天子以至于庶人，未有不知耕者。”［31］民以食为天，食来源于耕种，天下人皆应从事耕种。孟子曾讲过人无恒产则无恒心，他服膺这一主张，认为人需要有恒业，有恒业才有恒心。无恒业之人，“始于丧其本心，终至丧其身。然择术不可不慎，除耕读二事，无一可为者。商贾近利，易坏心术；工技役于人，近贱；医卜之为类，又下工商一等；下此益贱，更无可言者矣”［32］。“恒业”即永久之业，指耕读，中国古代社会阶层以士农工商为序，其中耕读的主体指的就是士农，他们在社会阶层中占主导地位，然后才是工商等。他的这种观点是古代农业社会实际需要的反映。
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面对社会出现的诸种弊病，张履祥还提出社会改革诸措施，如说：“富者田连阡陌，贫者无立锥，以至游民日众，陵暴横行，虽有尧、舜，无以使老有所终，壮有所养，幼有所长。有王者起，田制必当变。学校不以孝弟忠信造士，而相率为浮文以坏乱其心术，学校必当变。取士不以实行，而专以艺文，不足以得贤才，科举必当变。自一命以下，至于杂流，俱命自朝廷，虽舜、禹为选司，无以知人，铨法必当变。职事相牵制，虽有才能不得舒展，官制必当变。入任之后，无论贤不肖，一概资格序转，贤者壅于上达，不肖者优游以取高位，资格必当变。养兵以病民，而兵不足用，军政必当变。一州之土物，自足养一州之人民，而使西北必仰给于东南，赋法必当变。士人不知法令，他日无以守官，掾史世其家，得以因缘为奸。当仿进士观政、监生历事之例，自京朝以至郡邑，使生员、贡士主文移、狱讼、钱谷之事，而去其吏员、掾史等而下之，衙役必当变。”［33］社会改革涉及范围广，包括田制、学校、科举、铨法、官制、资格、军政、赋法、衙役等，改革所要达到的目的是建立一种合理的土地分配、学校教育取士、官制用人、军事财政、刑法等制度，这是一种全方位的改革方案，其中田制与学校及科举排在前面，这与他关心耕读是一致的，说明他倡导的改革从最基本的生活需要与人伦道德入手，而其他的政治等制度则是建立在这样一个基本需要之上的。
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清初学者对于张履祥的学术贡献及历史地位给予积极的肯定，周镐说：“先生虽及蕺山之门，独能力挽颓波，明正学于举世不明之日，上继洛、闽之绪，下开清献之传，志称朱子后一人，允矣无愧。”［34］承认他是清初朱子学的开山人物。方东树说：“近代真儒，惟陆清献公及张杨园先生为得洛、闽正传。自陈、湛不主敬，高、顾不识性，山阴不主致知，故所趋无不差，而清献与先生实为迷途之明烛矣。先生尝师山阴，故不敢诵言其失，然其为学之明辨审谛，所以补救弥缝之者亦至矣。先生实开清献之先，清献尤服膺先生之粹。”［35］把他与陆陇其并提，称他们为“迷途之明烛”，实际上张履祥在传播发扬朱子学方面先于陆陇其。张履祥与陆陇其有一点不同，那就是张履祥没有仕清，陆陇其则为清廷的朱子干城而从祀孔庙。就学术而言，陆陇其囿于朱子门户，所学为后人垢病，其儒学的气度与规模远不如张履祥。
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第二节 陆世仪的用世之学
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陆世仪（1611—1672），字道威，号刚斋，又号桴亭，江苏太仓人。明季为诸生。与同里陈瑚、盛敬、江士韶诸人以道义相勉励，提倡正学。初行袁了凡功过格，继之以为不当，作《格致编》，以敬天为入德之门，创立考德课业格，日以所为之事、所读之书记录于格，以考验其进退。他不以独坐书斋为限，而抱有康平天下之志。明亡，知其志向难以实现，隐居不仕清廷，筑桴亭与同志讲学。又先后讲学东林、毗陵等书院，倡导经世之学，远近归之。他一生为学博及天文、地理、河渠、兵法、封建、井田、学校等，“凡其所言，皆参酌古今，务在因时制宜，有可见诸行事，而其生平成敬穷理，履中蹈和”［36］。为学尊朱熹，但不立门户，志存经世，著有《思辨录》、《论学酬答》、《性善图说》，及诗文杂著等四十余种、百余卷。他强调：“今人所当学者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。”［37］提倡读书的目的不是为了高官厚禄，也不是为了空谈静坐，而是要将圣贤的言语思想身体力行，为现实服务。
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一、阴阳—太极
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陆世仪的理学以太极即阴阳之气为入手，首先分析了自然界的发生及演进，其次转进到人性诸问题，并以气为轴心，打通宇宙论与人性论，体现了性道合一的思想。
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他关注天地的产生，并依据《周易·系辞上》探讨了天地产生的原因及其过程，发挥“易有太极，是生两仪”指出：“便是说天地之原起。但太极是甚么东西？说个有字，自不知者观之，得无认作一物。否！这太极不过是理。理是无形的，无所谓极，而实太极，是为无极而太极。这太极何尝会动静，但天地是个阴阳，阴阳是个气，气自然有动静。然其动也，非无因而动也，必有当动之理而后动，这便是太极动而生阳。其静也，非无因而静也，必有当静之理而后静，这便是太极静而生阴。其动静也，又非一动一静而遂已也，理必循环不已，这便是静极复动，动极复静。动静之久，则分阴分阳而两仪立，两仪立则五行生，五气布而四时行，究竟五行不过一阴阳，阴阳不过一太极，太极不过一无形之理而已。这便是生天生地的根因。”［38］在这里，太极是本体或始基，其中包含理气，理无形看不见，气为具体，指阴阳动静，理气结合，动静相互作用，于是阴阳分别而两仪开始，然后是五行四时产生，这是天地万物生成的过程。其根源在于太极，因为其中已包含着发生的种子，这个种子就是理气，也可以说天地万物的生成是太极展开的过程，这里尤突显了气的作用。这种说法体现了本体论与宇宙发生论的统一。
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他说：“天地间只是阴阳五行。《易》明阴阳之理，《洪范》发五行之蕴，周子《太极图说》，则合而阐之，以明五行一阴阳，阴阳一太极。故至今周子而后言阴阳者，必言五行，言五行者必言阴阳。不特谈道者为然，即医师、日者、星相、技术之家，非此不验。盖至理之所范围，莫能过矣。康节以四为数，言水火土石而遗金木终欠自然。”“凡虚处皆天，凡实处皆地，凡气皆天，凡质皆地。假如人物鸟兽其肢体血肉是地质，其知觉虚灵皆天气也；假如其草木枝干花叶皆地质，其生机皆天气也。”［39］依据儒家经典如《周易》、《尚书》等，太极、阴阳、五行为天地起源及生成发展的基本模式，周敦颐等正统理学加以阐释，后来程朱给予发扬，其他谈天说地者概莫能外。在天地万物生成过程中，气的特定作用在于它使包括人在内的动植物“知觉虚灵”，可以说是其中的灵魂，有形的东西则属于质料。
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讲太极其中包含理气，进而他分析了理气关系，说：“朱子谓理先于气，是就天地未生前论。假如轻清上浮者而为天，是气也，然必有轻清上浮之理而后轻清者浮而为天；重浊者下降而为地，是气也，然必有重浊下降之理而后重浊者下降而为地。不然，何不闻重浊上浮、轻清下降乎？譬如人著新衣，忽生虮虱，此气之所成也，然必有生虮虱之理而后虮虱生，衣服外面则不生矣，无是理故无是气也，岂非理先于气乎？”［40］在理气关系上，强调“理先于气”，其理由是轻清之气可以上浮为天，重浊之气可以下降为地，其原因是背后的理，理使之然，此理有规律、法则之意，它虽然依附于气，但指导着气的变化，而且不同的气作用不同，是因其理不同。从这个意义上说“无是理故无是气”。
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他又以气论述道器关系，发挥《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”写道：“要知形下不但是有形之物，即空虚无形其中皆有气，气亦是形下，其中之所以会则道也。故《中庸》洋洋乎发育万物，峻极于天。张子误认此意，以为有形者为器，无形者为道，故有取乎庄子之野马缊，而曰太和所谓道。此处一差，所以《正蒙》中言道，往往多错。”［41］形而下不局限于有形之物如器，也包括无形之气，把气归结为形而下，而其所以然则为道，赋予形而上之道规律或者原因之义。因此不赞同张载有关“有形者为器，无形者为道”等说法，以为这是受庄子的影响。
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陆世仪还把其气论运用于解释人性，使宇宙论与人性论达到统一。他的人性论探讨人性及其善恶等问题，提出性善“全在气质上见”的思想。
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他说：“人性之善，不必在天命上看，正要在气质上看。何以言之？性字是公共的。人有性，物亦有性，禽兽有性，草木有性。若在天命上看，未著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即人之性，无所分别也。无所分别而谓之至善，则人至善，物亦至善，何以见得至善必归之于人？惟就气质之性上看，则人之性不同于物之性，禽兽之性不同于草木之性。人得其全，物得其偏；人得其灵，物得其蠢；人得其通，物得其塞。其为至善，必断断之属于人无疑也。故人之性善，正如火之性热，水之性寒……全在气质上见。”［42］论性善应以气质为准。其根据是性为一般的共性，此性为天命所赋予，人与物都一样。从天命理解性只一种天性，无所谓善与不善。从气质看就有所不同了，人与物的气质不同，性也有偏全不同。他以此论性的目的是反对宋明理学抽象空谈，而是试图把性落实在气质，从性的载体来谈性，使性具有直接现实性，因为人性的展开与实现在于后天。
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针对孔子论性主张性相近，孟子论性只主性善，孔孟二说已有不同，至于宋儒又言性，提出义理之性与气质之性等说法，他皆表示反对，指出：“只看易有太极，是生两仪句，则理气之说明，而性之为性昭然矣。盖太极者理也，两仪者气也，理无不善，一入乎气，遂分阴阳，分阴阳遂分刚柔，分刚柔遂有清浊，有清浊遂有善恶。故孔子曰性相近也，又曰上智下愚不移，是兼义理气质而言性，所谓合太极两仪而统言者也。孟子则指其最初者而言，以为阴阳之气，虽杂糅偏驳之极，而太极则未尝杂人之气质，虽下愚浊恶之极，而性则未尝不善，故专以善为言，是独指太极以发明此理。要之立言虽殊，旨意则一。太极两仪未尝二，性如何有二。”［43］宋儒论性有气质之性与义理之性之说，而且以为气质之性是恶，义理之性是善的，甚至把这一区别溯源于孔孟，如孔子主张“性相近”，孟子主张“性善”已开其先。陆世仪则认为，孔子论性兼顾义理与气质，孟子论性则注重天赋人性之初，前者兼先后天，后者重先天（生理意义上的），角度不同，但宗旨是一致的。他根据“易有太极”一段的说法，主张理气一体统一，气也阴阳不二，不存在着所谓的气质之性与义理之性，论性只有一个性。
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《周易》有“继之者善，成之者性”之说，他给予分析道：“然而性善之说，则终以先入之言为主，以为孟子论善只就天命之初，继之者善处论，未敢说到成之者性。直至己亥，偶与两儿言性，始觉得成之者性以前着不得性字，既说成之者性，便属气质，既属气质，何云性善。于是旷览夫天人之原，博观于万物之际，见夫所为异异而同同者，始知性为万物所同，善惟人性所独。性善之旨正不必离气质而观也。”［44］性善指天赋而言，性有载体，如人体作为载体有气质，同时也必然受到后天的习染，因此要“继善成性”，继是继天赋人之所有，成是使人之所有潜在的善性变成现实的善性，因此性善不离气质，人非生活在真空中，但又不落气质，保持其天赋的特点。
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二、格致诸工夫
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陆世仪治学的侧重点不在心性本体，而在于诸修养工夫，以为儒学自孔、孟起皆重视工夫，如“吾十有五而志于学”是孔子入门工夫，“博文约礼”是颜子入门工夫，“自省”是曾子入门工夫，“戒惧慎独”是子思入门工夫，“集义”是孟子入门工夫。理学诸家如宋代周敦颐的“主静”，张载的“万物一体”，程朱的“居敬穷理”，胡瑗的“经义治事”，陆九渊的“立志辨义利”，明代薛文清的“主敬”，湛若水的“随处体认天理”，陈献章的“自然养气”，王守仁的“致良知”等，皆所谓入门工夫，通过诸工夫“皆可以至于道。学者不向自心证取，而辄欲同之他人，岂所谓实下工夫者乎”。［45］诸工夫尽管各有偏重，但都“可以至于道”，同时强调诸工夫在于“自心证取”，非有赖于他人。
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他服膺朱熹，发挥阐扬格致、居敬、穷理诸工夫说：“夫穷理之学，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何也？曰此儒者之道，所谓体用合一，而孟子之所称万物皆备于我也。一物不备不足以践我之形，一理未穷不足以尽性之量，故君子之学能立命者，以其能尽性也。夫性未可遽尽，而理可以渐穷，学者有志于穷理，则必事事而察之，日日而精之，时时而习之，渐造渐进，以至于极，为神为圣，莫非是也。然而又非驰骛于穷大之谓也。驰骛于穷大而莫为之主，则事至而纷纠，事去而放逸，虽有所得，旋亦放失。是故君子又有居敬之学。”［46］把穷理与格致看成是一致的。既然理在心，为何能求之于天下之物？其原因是心物统一、体用合一，使求物之所以可能，同时他又告诫“践我之形”、“尽性之理”必须遍求天下万物，一时不能松懈，切莫好高骛远，要从具体的事物入手，一事一物的格致穷理，不存在着一蹴而就的现象，格致穷理是一个循序渐进的过程。
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有人说：“格致之说，朱注似属支离，不若阳明直载。”陆世仪则说：“朱注说格物，只是穷理二字，阳明说格物便多端。今《传习录》所载，有以格其心为说者，有仍朱子之旧者。至于致知，则增一良字，以为一贯之道，尽在是矣。缘阳明把致知二字，竟作明明德三字看，不知明明德工夫，合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端，如何可混。且说个致良知，虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。问何为？曰，天下事有可以不虑而知者，心性道德是也；有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然星辰次舍、七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知致得去否。故穷理二字，赅得致良知，致良知三字，赅不得穷理。”［47］朱熹讲格物穷理，王守仁有格心之说，相对于朱熹来说王氏之说更重在内，《大学》有致知，王守仁加一良字，创致良知之说并以此概括明明德，这是不知明德工夫包括致知及其他，因此以致良知囊括一切是错误的。对穷理与致良知，陆氏更倾向于前者，因为致良知只包括不虑而知，着力于内在的心里体认，而忽视外在的知识，并未包括学而知之，而穷理则内含两者，打通内圣与外王，比致良知更为全面。
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