打字猴:1.702074907e+09
1702074907
1702074908 重视务实,对客观应采取顺应的态度,他写道:“夫事物之不能不日至者,势也。迎之非也,拒之亦非也,以其皆不免于自私而用智也,非顺应之道也。”“事至则泛应,泛应者,所以推行天理于事事物物,而不使其有过有不及也,非以外驰也。”[27]势即客观事物发展的趋势,其内的必然性是不以人的主观意志为转移,因此只有顺应,这显然也是一种务实的态度。
1702074909
1702074910 三、耕读兼顾
1702074911
1702074912 张履祥经历晚明心学蹈虚空疏,以及明清鼎革所带来的社会动荡,因此为学力主务实,这种务实尤其表现为对国计民生的关心,所提出的一些务实主张贴近百姓,反映社会实际。
1702074913
1702074914 主张耕读结合,他说:“近世以耕为耻,只缘制科文艺取士,故竞趋浮末,遂至耻非所耻耳。若汉世孝悌力田为科,人即以为荣矣。实论之,耕则无游惰之患,无饥寒之忧,无外慕失足之虞,无骄侈黠诈之习。思无越畔土,物爱厥心臧,保世承家之本也。”[28]与孙奇逢一样称赞汉代的“孝悌力田”科,使士子既能读书又能耕田,学以致用。耕种是人们的物质生活之必需,解决好此问题则无后顾之忧。他也注意到耕读所遭遇到的诸多困难,说:“令子勤习耕事,以今之时,赋敛日烦,民生穷蹙,稼穑维宝之意,固不可忘。而子弟游闲浮薄之习,亦不可不力反。但箕裘之任,终以《诗》、《书》为主,前哲如吴康斋、刘忠宣之风,可为师法也。若一意重农,恐遂至于废读。带经之事日疏,俚鄙之情日长,一传再传,将忧礼义之弗克世其家也。知交子弟有去为商贾者,有流于医药卜筮者,较之耕桑,自是绝远。区区之望,实欲如古之孝弟力田,躬耕养志,不求闻达之英贤耳。”[29]但仍要坚持不懈,耕读如果偏一方,不是影响民生,使百姓日益穷困,就是导致道德沦丧,世风下降。应效法汉代“孝弟力田”科,把它作为国家取士的一项制度固定下来,这是试图通过制度来确保耕读的实施,引导奖励士子们。
1702074915
1702074916 他进一步讨论耕读关系,认为耕与读不可偏废,读而废耕,饥寒交迫至;耕而废读,礼义遂亡,但耕读“又不可虚有其名而无其实,耕焉而田畴就芜,读焉而诗书义塞。故家子弟坐此通病,以至丧亡随之。古人耕必曰力耕,学必曰力学。天之生人,俱有心思智虑,俱有耳目手足,苟能尽力从事,何患恒心或失而世业弗永乎?”[30]耕读不可偏废,不是空论也不是空文,而要在于其实际行动。所谓“力耕”与“力学”就是把耕读关系提升到实践层面,在实践中完成它们之间的互动,以满足社会的需要。
1702074917
1702074918 他把耕种提到关系国计民生的高度,说:“稼穑之艰,学者尤不可不知。食者,生民之原,天下治乱,国家废兴、存亡之本也。古之人自天子以至于庶人,未有不知耕者。”[31]民以食为天,食来源于耕种,天下人皆应从事耕种。孟子曾讲过人无恒产则无恒心,他服膺这一主张,认为人需要有恒业,有恒业才有恒心。无恒业之人,“始于丧其本心,终至丧其身。然择术不可不慎,除耕读二事,无一可为者。商贾近利,易坏心术;工技役于人,近贱;医卜之为类,又下工商一等;下此益贱,更无可言者矣”[32]。“恒业”即永久之业,指耕读,中国古代社会阶层以士农工商为序,其中耕读的主体指的就是士农,他们在社会阶层中占主导地位,然后才是工商等。他的这种观点是古代农业社会实际需要的反映。
1702074919
1702074920 面对社会出现的诸种弊病,张履祥还提出社会改革诸措施,如说:“富者田连阡陌,贫者无立锥,以至游民日众,陵暴横行,虽有尧、舜,无以使老有所终,壮有所养,幼有所长。有王者起,田制必当变。学校不以孝弟忠信造士,而相率为浮文以坏乱其心术,学校必当变。取士不以实行,而专以艺文,不足以得贤才,科举必当变。自一命以下,至于杂流,俱命自朝廷,虽舜、禹为选司,无以知人,铨法必当变。职事相牵制,虽有才能不得舒展,官制必当变。入任之后,无论贤不肖,一概资格序转,贤者壅于上达,不肖者优游以取高位,资格必当变。养兵以病民,而兵不足用,军政必当变。一州之土物,自足养一州之人民,而使西北必仰给于东南,赋法必当变。士人不知法令,他日无以守官,掾史世其家,得以因缘为奸。当仿进士观政、监生历事之例,自京朝以至郡邑,使生员、贡士主文移、狱讼、钱谷之事,而去其吏员、掾史等而下之,衙役必当变。”[33]社会改革涉及范围广,包括田制、学校、科举、铨法、官制、资格、军政、赋法、衙役等,改革所要达到的目的是建立一种合理的土地分配、学校教育取士、官制用人、军事财政、刑法等制度,这是一种全方位的改革方案,其中田制与学校及科举排在前面,这与他关心耕读是一致的,说明他倡导的改革从最基本的生活需要与人伦道德入手,而其他的政治等制度则是建立在这样一个基本需要之上的。
1702074921
1702074922 清初学者对于张履祥的学术贡献及历史地位给予积极的肯定,周镐说:“先生虽及蕺山之门,独能力挽颓波,明正学于举世不明之日,上继洛、闽之绪,下开清献之传,志称朱子后一人,允矣无愧。”[34]承认他是清初朱子学的开山人物。方东树说:“近代真儒,惟陆清献公及张杨园先生为得洛、闽正传。自陈、湛不主敬,高、顾不识性,山阴不主致知,故所趋无不差,而清献与先生实为迷途之明烛矣。先生尝师山阴,故不敢诵言其失,然其为学之明辨审谛,所以补救弥缝之者亦至矣。先生实开清献之先,清献尤服膺先生之粹。”[35]把他与陆陇其并提,称他们为“迷途之明烛”,实际上张履祥在传播发扬朱子学方面先于陆陇其。张履祥与陆陇其有一点不同,那就是张履祥没有仕清,陆陇其则为清廷的朱子干城而从祀孔庙。就学术而言,陆陇其囿于朱子门户,所学为后人垢病,其儒学的气度与规模远不如张履祥。
1702074923
1702074924 第二节 陆世仪的用世之学
1702074925
1702074926 陆世仪(1611—1672),字道威,号刚斋,又号桴亭,江苏太仓人。明季为诸生。与同里陈瑚、盛敬、江士韶诸人以道义相勉励,提倡正学。初行袁了凡功过格,继之以为不当,作《格致编》,以敬天为入德之门,创立考德课业格,日以所为之事、所读之书记录于格,以考验其进退。他不以独坐书斋为限,而抱有康平天下之志。明亡,知其志向难以实现,隐居不仕清廷,筑桴亭与同志讲学。又先后讲学东林、毗陵等书院,倡导经世之学,远近归之。他一生为学博及天文、地理、河渠、兵法、封建、井田、学校等,“凡其所言,皆参酌古今,务在因时制宜,有可见诸行事,而其生平成敬穷理,履中蹈和”[36]。为学尊朱熹,但不立门户,志存经世,著有《思辨录》、《论学酬答》、《性善图说》,及诗文杂著等四十余种、百余卷。他强调:“今人所当学者,正不止六艺,如天文、地理、河渠、兵法之类,皆切于用世,不可不讲。”[37]提倡读书的目的不是为了高官厚禄,也不是为了空谈静坐,而是要将圣贤的言语思想身体力行,为现实服务。
1702074927
1702074928 一、阴阳—太极
1702074929
1702074930 陆世仪的理学以太极即阴阳之气为入手,首先分析了自然界的发生及演进,其次转进到人性诸问题,并以气为轴心,打通宇宙论与人性论,体现了性道合一的思想。
1702074931
1702074932 他关注天地的产生,并依据《周易·系辞上》探讨了天地产生的原因及其过程,发挥“易有太极,是生两仪”指出:“便是说天地之原起。但太极是甚么东西?说个有字,自不知者观之,得无认作一物。否!这太极不过是理。理是无形的,无所谓极,而实太极,是为无极而太极。这太极何尝会动静,但天地是个阴阳,阴阳是个气,气自然有动静。然其动也,非无因而动也,必有当动之理而后动,这便是太极动而生阳。其静也,非无因而静也,必有当静之理而后静,这便是太极静而生阴。其动静也,又非一动一静而遂已也,理必循环不已,这便是静极复动,动极复静。动静之久,则分阴分阳而两仪立,两仪立则五行生,五气布而四时行,究竟五行不过一阴阳,阴阳不过一太极,太极不过一无形之理而已。这便是生天生地的根因。”[38]在这里,太极是本体或始基,其中包含理气,理无形看不见,气为具体,指阴阳动静,理气结合,动静相互作用,于是阴阳分别而两仪开始,然后是五行四时产生,这是天地万物生成的过程。其根源在于太极,因为其中已包含着发生的种子,这个种子就是理气,也可以说天地万物的生成是太极展开的过程,这里尤突显了气的作用。这种说法体现了本体论与宇宙发生论的统一。
1702074933
1702074934 他说:“天地间只是阴阳五行。《易》明阴阳之理,《洪范》发五行之蕴,周子《太极图说》,则合而阐之,以明五行一阴阳,阴阳一太极。故至今周子而后言阴阳者,必言五行,言五行者必言阴阳。不特谈道者为然,即医师、日者、星相、技术之家,非此不验。盖至理之所范围,莫能过矣。康节以四为数,言水火土石而遗金木终欠自然。”“凡虚处皆天,凡实处皆地,凡气皆天,凡质皆地。假如人物鸟兽其肢体血肉是地质,其知觉虚灵皆天气也;假如其草木枝干花叶皆地质,其生机皆天气也。”[39]依据儒家经典如《周易》、《尚书》等,太极、阴阳、五行为天地起源及生成发展的基本模式,周敦颐等正统理学加以阐释,后来程朱给予发扬,其他谈天说地者概莫能外。在天地万物生成过程中,气的特定作用在于它使包括人在内的动植物“知觉虚灵”,可以说是其中的灵魂,有形的东西则属于质料。
1702074935
1702074936 讲太极其中包含理气,进而他分析了理气关系,说:“朱子谓理先于气,是就天地未生前论。假如轻清上浮者而为天,是气也,然必有轻清上浮之理而后轻清者浮而为天;重浊者下降而为地,是气也,然必有重浊下降之理而后重浊者下降而为地。不然,何不闻重浊上浮、轻清下降乎?譬如人著新衣,忽生虮虱,此气之所成也,然必有生虮虱之理而后虮虱生,衣服外面则不生矣,无是理故无是气也,岂非理先于气乎?”[40]在理气关系上,强调“理先于气”,其理由是轻清之气可以上浮为天,重浊之气可以下降为地,其原因是背后的理,理使之然,此理有规律、法则之意,它虽然依附于气,但指导着气的变化,而且不同的气作用不同,是因其理不同。从这个意义上说“无是理故无是气”。
1702074937
1702074938
1702074939 他又以气论述道器关系,发挥《周易》“形而上者谓之道,形而下者谓之器”写道:“要知形下不但是有形之物,即空虚无形其中皆有气,气亦是形下,其中之所以会则道也。故《中庸》洋洋乎发育万物,峻极于天。张子误认此意,以为有形者为器,无形者为道,故有取乎庄子之野马缊,而曰太和所谓道。此处一差,所以《正蒙》中言道,往往多错。”[41]形而下不局限于有形之物如器,也包括无形之气,把气归结为形而下,而其所以然则为道,赋予形而上之道规律或者原因之义。因此不赞同张载有关“有形者为器,无形者为道”等说法,以为这是受庄子的影响。
1702074940
1702074941 陆世仪还把其气论运用于解释人性,使宇宙论与人性论达到统一。他的人性论探讨人性及其善恶等问题,提出性善“全在气质上见”的思想。
1702074942
1702074943 他说:“人性之善,不必在天命上看,正要在气质上看。何以言之?性字是公共的。人有性,物亦有性,禽兽有性,草木有性。若在天命上看,未著于人,未著于物,人之性即物之性,物之性即人之性,无所分别也。无所分别而谓之至善,则人至善,物亦至善,何以见得至善必归之于人?惟就气质之性上看,则人之性不同于物之性,禽兽之性不同于草木之性。人得其全,物得其偏;人得其灵,物得其蠢;人得其通,物得其塞。其为至善,必断断之属于人无疑也。故人之性善,正如火之性热,水之性寒……全在气质上见。”[42]论性善应以气质为准。其根据是性为一般的共性,此性为天命所赋予,人与物都一样。从天命理解性只一种天性,无所谓善与不善。从气质看就有所不同了,人与物的气质不同,性也有偏全不同。他以此论性的目的是反对宋明理学抽象空谈,而是试图把性落实在气质,从性的载体来谈性,使性具有直接现实性,因为人性的展开与实现在于后天。
1702074944
1702074945 针对孔子论性主张性相近,孟子论性只主性善,孔孟二说已有不同,至于宋儒又言性,提出义理之性与气质之性等说法,他皆表示反对,指出:“只看易有太极,是生两仪句,则理气之说明,而性之为性昭然矣。盖太极者理也,两仪者气也,理无不善,一入乎气,遂分阴阳,分阴阳遂分刚柔,分刚柔遂有清浊,有清浊遂有善恶。故孔子曰性相近也,又曰上智下愚不移,是兼义理气质而言性,所谓合太极两仪而统言者也。孟子则指其最初者而言,以为阴阳之气,虽杂糅偏驳之极,而太极则未尝杂人之气质,虽下愚浊恶之极,而性则未尝不善,故专以善为言,是独指太极以发明此理。要之立言虽殊,旨意则一。太极两仪未尝二,性如何有二。”[43]宋儒论性有气质之性与义理之性之说,而且以为气质之性是恶,义理之性是善的,甚至把这一区别溯源于孔孟,如孔子主张“性相近”,孟子主张“性善”已开其先。陆世仪则认为,孔子论性兼顾义理与气质,孟子论性则注重天赋人性之初,前者兼先后天,后者重先天(生理意义上的),角度不同,但宗旨是一致的。他根据“易有太极”一段的说法,主张理气一体统一,气也阴阳不二,不存在着所谓的气质之性与义理之性,论性只有一个性。
1702074946
1702074947 《周易》有“继之者善,成之者性”之说,他给予分析道:“然而性善之说,则终以先入之言为主,以为孟子论善只就天命之初,继之者善处论,未敢说到成之者性。直至己亥,偶与两儿言性,始觉得成之者性以前着不得性字,既说成之者性,便属气质,既属气质,何云性善。于是旷览夫天人之原,博观于万物之际,见夫所为异异而同同者,始知性为万物所同,善惟人性所独。性善之旨正不必离气质而观也。”[44]性善指天赋而言,性有载体,如人体作为载体有气质,同时也必然受到后天的习染,因此要“继善成性”,继是继天赋人之所有,成是使人之所有潜在的善性变成现实的善性,因此性善不离气质,人非生活在真空中,但又不落气质,保持其天赋的特点。
1702074948
1702074949 二、格致诸工夫
1702074950
1702074951 陆世仪治学的侧重点不在心性本体,而在于诸修养工夫,以为儒学自孔、孟起皆重视工夫,如“吾十有五而志于学”是孔子入门工夫,“博文约礼”是颜子入门工夫,“自省”是曾子入门工夫,“戒惧慎独”是子思入门工夫,“集义”是孟子入门工夫。理学诸家如宋代周敦颐的“主静”,张载的“万物一体”,程朱的“居敬穷理”,胡瑗的“经义治事”,陆九渊的“立志辨义利”,明代薛文清的“主敬”,湛若水的“随处体认天理”,陈献章的“自然养气”,王守仁的“致良知”等,皆所谓入门工夫,通过诸工夫“皆可以至于道。学者不向自心证取,而辄欲同之他人,岂所谓实下工夫者乎”。[45]诸工夫尽管各有偏重,但都“可以至于道”,同时强调诸工夫在于“自心证取”,非有赖于他人。
1702074952
1702074953 他服膺朱熹,发挥阐扬格致、居敬、穷理诸工夫说:“夫穷理之学,格致是也。理在吾心而乃求之天下之物,何也?曰此儒者之道,所谓体用合一,而孟子之所称万物皆备于我也。一物不备不足以践我之形,一理未穷不足以尽性之量,故君子之学能立命者,以其能尽性也。夫性未可遽尽,而理可以渐穷,学者有志于穷理,则必事事而察之,日日而精之,时时而习之,渐造渐进,以至于极,为神为圣,莫非是也。然而又非驰骛于穷大之谓也。驰骛于穷大而莫为之主,则事至而纷纠,事去而放逸,虽有所得,旋亦放失。是故君子又有居敬之学。”[46]把穷理与格致看成是一致的。既然理在心,为何能求之于天下之物?其原因是心物统一、体用合一,使求物之所以可能,同时他又告诫“践我之形”、“尽性之理”必须遍求天下万物,一时不能松懈,切莫好高骛远,要从具体的事物入手,一事一物的格致穷理,不存在着一蹴而就的现象,格致穷理是一个循序渐进的过程。
1702074954
1702074955 有人说:“格致之说,朱注似属支离,不若阳明直载。”陆世仪则说:“朱注说格物,只是穷理二字,阳明说格物便多端。今《传习录》所载,有以格其心为说者,有仍朱子之旧者。至于致知,则增一良字,以为一贯之道,尽在是矣。缘阳明把致知二字,竟作明明德三字看,不知明明德工夫,合格致诚正修俱在里面。致知只是明德一端,如何可混。且说个致良知,虽是直截,终不赅括,不如穷理稳当。问何为?曰,天下事有可以不虑而知者,心性道德是也;有必待学而知者,名物度数是也。假如只天文一事,亦儒者所当知,然星辰次舍、七政运行,必观书考图,然后明白,纯靠良知致得去否。故穷理二字,赅得致良知,致良知三字,赅不得穷理。”[47]朱熹讲格物穷理,王守仁有格心之说,相对于朱熹来说王氏之说更重在内,《大学》有致知,王守仁加一良字,创致良知之说并以此概括明明德,这是不知明德工夫包括致知及其他,因此以致良知囊括一切是错误的。对穷理与致良知,陆氏更倾向于前者,因为致良知只包括不虑而知,着力于内在的心里体认,而忽视外在的知识,并未包括学而知之,而穷理则内含两者,打通内圣与外王,比致良知更为全面。
1702074956
[ 上一页 ]  [ :1.702074907e+09 ]  [ 下一页 ]