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他论证万物统一于气的主张，说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围者。”［9］太虚就是无限的虚空，看似虚空无物，其实充满了气，是气的一种状态，“人之所见太虚，气也，非虚也”。宇宙天地之间万物虽说千姿百态，种类万千，均是气的表现形式，气充满宇宙，在气之外不存在另一个空间，因此，“虚空者，气之量”，“凡虚空皆气也”，气弥沦无涯，“气在空中，空无非气”。［10］不仅自然界充满了气，人类也为气所涵盖，“天人之蕴，一气而已”［11］。从自然界到人类社会都是气的蓄聚。在他看来，心、性、天、理都必须在气上说，如果离开气则一切无从谈起。万物统一于气，坚持了气的一元论。
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他论述了气的无限性。在论及时间无限性时，他说：“天地之终，不可得而测也。以理求之，天地始者今日也，天地终者今日也。其始也，人不见其始，其终也，人不见其终。”［12］“夫天，吾不知其何以终；地，吾不知其何以始也。天地始者，其今日乎！天地终者，其今日乎！”［13］不知道天地的终始，实际是说时间无始无终，宇宙永恒。由此他也阐述了空间的无限性，又说：“上天下地曰宇，往古来今曰宙。虽然，莫为之郛郭也。惟有郛郭者，则旁有质而中无实，谓之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，积而成乎久大者也。”［14］宇宙是无限的，无边无际，不承认有郛郭（屏障）的存在，如果认为有郛郭，那就会得出宇宙有限的结论。他讲的“积而成乎久大者”，其中“大”就是上天下地、空间，“久”是往古来今、时间，宇宙是时间与空间无限性的统一。
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他还按照当时的科学水平，试图具体证明物质永恒不灭的原理，如说：“以天运物象言之，春夏为生，为来，为伸，秋冬为杀，为往，为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。车薪之火，一烈而尽，而为焰，为烟，为烬，木者仍归木，水者仍归水，土者仍归土，特希微而人不见尔。一甑之炊，湿热之气，蓬蓬勃勃，必有所归；若盦盖严密，则郁而不散。汞见火则飞，不知何往，而究归于地。有形者且然，况其缊不可象者乎！”［15］这是从自然界春夏生长，秋冬潜藏，以及从薪柴、油、汞等引火加热后转化为另一种物质形态的实例，得出“生非创有，而死非消灭”［16］这一结论。在这里，他不仅论证了物质实体是不能“创有”和“消灭”的，只是物质存在的具体形态，它们可以互相转化，“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭”，而且，试图把“缊不可象”的气与“有形”的季节变化及薪火、蒸气、水银等具体实物区别开来。这些具体的物质形态是可以变化的，作为物质本体的气是永恒的。它只有往来聚散而没有生灭。
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王夫之论述气以后又谈及理，肯定天地间理气并存的意义。他对理进行界定：“理者，天之所必然者也。”［17］由此看来，理是一种不以人的意志为转移的客观必然性及其秩序。理又是多样的，每个事物都有其内在的理，他说：“理者，天之昭著之秩序也。时以通乎变化，义以贞其大常，风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信。君子之行藏刑赏，因时变通而协于大中，左宜右有，皆理也。”［18］不仅是自然界而且社会所有现象都含有理。具体分为两大类：“一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”［19］前者是指自然界事物的内在规律性，后者说的是社会道德人伦法则、规范，自然之理和社会之理（法则）是自然与社会合理存在、有序运行的必要条件。他说的理是有具体内容的，不是空洞无物的抽象。
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他还肯定理气之间的相互联系，认为理气互相为体，理不先气也不后，气原是有理的，“理便在气里面”［20］。理在“气里面”是说理为气中所固有，气中“原是有理”是说理气同有。理气互体表明它们相互包含，共处在一个统一体内，因此是相互联系的。在他看来，理气在其统一体中地位不同，说：“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。故其始之有理，即于气上见理。”［21］理的特点是不可执、不可见的事物共相，隐藏在事物的内部，是气的条绪节文，只有在气上见理。理与气的关系成了一般和个别的关系，理是一般的共相，气是个别的具体事物，一般离不开个别并通过个别表现出来。他把理气也看成从属关系，说：“气者，理之依也。气盛则理达。天积其健顺之气，故秩序叙条理，精密变化而日新。”［22］气是理赖以存在的依托，气壮健繁，理就条畅通顺。他还用体用关系解释理气，“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实”［23］，二仪指阴阳二气，妙为妙用，实即实体。气是体，理是用，气为根本。
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二、天下惟器
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在道器关系上，王夫之从《周易》本文出发对佛老、玄学，以及一些理学家的道器说进行批判，提出“天下惟器”的实有思想。
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王夫之对玄学、佛老、一些理学家离器言道和器外求道采取批判的态度。
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他在评王弼“得意忘象”时说：“若夫言以说象，相得以彰，以拟筌蹄，有相似者。而象所由得，言固未可忘已。鱼自游于水，兔自窟于山。筌不设而鱼非其鱼，蹄不设而兔非其兔。非其鱼兔，则道在天下而不即人心，于己为长物，而何以云‘得象’‘得意’哉？故言未可忘，而奚况于象？况乎言所自出，因体因气，因动因心，因物因理。道抑因言而生，则言、象、意、道，固合而无畛，而奚以忘耶？”［24］“筌鱼”之喻出自《庄子·外物篇》。原文为：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”筌为捕鱼工具，蹄是捕兔工具。王弼以庄学解释《系辞》“书不尽言，言不尽意”，以及“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”等，探讨言、象、意三者关系。他的《周易略例·明象》说：“故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者象之蹄也，象者意之筌也。是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。”既然卦爻辞是用来说明卦爻象的，得到卦象内容便可忘掉卦爻辞。既然卦爻象及所取的物象是用来保存卦义的，得到卦义便可忘掉卦爻象。如同捕到鱼兔，忘掉筌蹄。王夫之认为，言可明象，与象相得益彰，象不能忘言，言不忘是因为它是表达人心和物理的工具，象作为道的载体也不可忘，如同筌蹄是捕猎的工具一样，岂能捕到猎物而忘捕猎的工具，作为贮存物理于心中工具的语言，与作为负荷道主体的物象是统一的。形而上的道与形而下的器，“统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？”王弼所谓“‘得言忘象，得意忘言’，以辨虞翻之固陋则可矣，而于道则愈远矣。”［25］
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他批判佛老说：“故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰道在虚，虚亦器之虚也。释氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。谣词炙輠，不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？”［26］聪明、睿智、仁、义、中和、大公至正、利用、厚生、正德等都是一般的原则，也即所谓的道，它们都离不开自己的载体，如耳、目、心、人、事、礼乐、刑赏、水火金木、谷瓜丝麻、君臣父子，也即所谓的器。一般的道或功能要靠具体的人和事来体现，这证明“无其器则无其道”。舍弃这些具体的事物而求之于抽象的理是不可能的，也是不现实的。老释不懂得此理，不是把道当成虚无，就是把道当成寂灭，寂灭也离不开具体的事物。道依赖于器，道不能先于器有。既无器之虚静也无虚道和静道，即使是谣词诡辩亦不离器。
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他对佛老的批判波及到邵雍等理学家，说：“若夫悬道于器外以用器，是缊与表里异体；设器而以道鼓动于中，是表里真而缊者妄矣。先天之说，橐籥之喻，其于《易》之存人以要天地之归者，又恶足以知之！”［27］以道居于形器之外而支配运用器，是把二气未分状态当作独立实体，由于不附着于形器之表里，必然导出道或理先天地而有，此为邵雍的先天说。反之，以器为实物，置道于其中以鼓动器，又是以器之表里为真实，以二气未分状态为虚妄，导出《老子》以虚空为道的橐籥说。因此，反对器外有道和以道宰器。他又说：“天下无象外之道。何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也；无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继；不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？”［28］主张象外有道是把象与道看成两个实体如父与子，其实象与道是一体而异名，如耳目与聪明，耳目为器，聪明为功能，即道。他反对“道生象”和“道逝而象留”，把道与器割裂开来的说法。
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王夫之在论述道器统一的基础上提出“天下惟器”的思想。
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他对道器概念的内涵进行界定，指出：“故卦也、辞也、象也，皆书之所著也，器也；变通以成象辞者，道也。”［29］卦形、卦象、奇偶之数以及卦爻辞属于具体的或个别的事物，即器，变通指阴阳变易的法则，即道。他释《周易》“天地之道”说：“‘道’谓化育运行之大用。自其为人物所必繇者，则谓之道。”［30］道为人物形成的根据及其所遵循的法则。他具体论及器的特征：其一，器含象数。“引阴阳之灵爽以前民用者，莫不以象数为其大司。夫象数者，天理也，与道为体，道之成而可见者也。”［31］器包括有形的象及其规定性的数，象数与道为体为道之可见者，阴阳变易的法则（道）通过象数表现出来。其二，器有特殊。“天下之器，其象各异，而用亦异，要其形质之宜，或仰而承，或俯而覆，或微而至，或大而容，或进而利，或退而安，要唯酌数之多寡以善刚柔之用。”［32］天下器物即个体事物不同，其功用也各异，包括形状、变化、数量都不同，因此要斟酌使用。其三，器有表里。“且盈天地之间，则皆有归矣。有其表者，有其里者，则有其著者。著者之于表里，使其二而可以一用，非既已二而三之也。盈天地之间，何非其著者之充哉！”“盈天地之间皆器矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用，以合用而底于成。”［33］天地之间都是有形之器，器物都包括表里两部分，其表里各有独特的功能，发挥着不同的作用，但又相协为一，皆由于阴阳二气健顺的性能将其联结为一体。由此可以看出道器概念是描述事物的一般法则与个别特质相对应的范畴。
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他依据《周易》从形而上与形而下角度探讨道器关系，释《系辞》“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”说：“‘形而上’者，当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化，而人以为心之作用，形之所自生，隐而未见者也。及其形之既成而形可见，形之所可用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈、君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显。二者则所谓当然之道也，形而上者也。‘形而下’即形之已成乎物而可见可循者也。形而上之道隐矣，乃必有其形，而后前乎所以成之者之良能著，后乎所以用之者之功效定。故谓之‘形而上’而不离乎形。道与器不相离。”［34］“形而上”的特征是“未形而隐”，“形而下”则是“成而形可见”，以形的隐显来区别道与器。把道视为未形可见的当然之则，器则是有形可见的具体事物。如车、器、父子、君臣为具体事物，有此才有车器可载，父子有孝慈，君臣有忠礼的道理，前者属有形可见之器，后者是未形不可见之道。道与器不是两个并存的事物或实体，而是同一事物的两个方面，道是一般的法则，器是具体的特性，道的本性及其功能离不开具体有形的器，都必须通过器来彰显、确定。因此形而上之道与形而下之器不分离，所谓“据器而道存，离器而道毁”［35］。
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在道器相互联系统一的关系中，王夫之更重视器，发挥《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“‘谓之’者，从其谓而立之名也。‘上下’者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无异体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。”“无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”［36］形而上与形而下的称谓只是人所立的名字，实际上二者无绝对界限。有形有象的物体是客观世界存在的实体，道不能作为独立的实体而存在，道只能以器为其存在的实体。他以历史的演进过程来说明道依赖于器，如远古时代无尧舜让位之道，尧舜时代无商周讨伐桀纣之道，汉唐无今日之道，今日无未来之道，无弓箭、车马、牢醴璧币、钟磬管弦、儿子、兄弟等，便无射箭、驾御、制礼作乐、为父兄之道。社会的发展演变以人们的具体实践活动为前提，一般的法则是通过大量个别的活动总结出来的，作为一般法则的道不会产生在具体事物之前，而只能出现在其后，且因个体事物的改变而改变。这是对那种“天不变，道亦不变”观点的批判。
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他又说：“形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：‘惟圣人然后可以践形。’践其下，非践其上也。”“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理，而邪说者淫曼以衍之而不知惭。则君子之所鉴其愚而恶其妄也。”［37］形而上并非无形，也即形而上并不存在于有形之上，而依赖于有形之物，不存在脱离个体的绝对抽象。在这里，他不否认形而上之道，而否认形而上之世界，因为形而上的世界把作为一般原则的道实体化了。“惟圣人然后可以践形”一语出自《孟子·尽心》，“践形”即践其形而下，他把孟子此语释为圣人只有通过具体的感性实践活动去体察事物，而非抽象地谈论仁、义、礼、智等善性。“而后”指前者是后者存在的条件。从强调“形而下”到“践其下”，王夫之不是一般地停留在区别道器，而是进一步践履体认，通过对具体事物的实践来把握其规律或法则。
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在道器关系中，既然器是最根本、最重要的，王夫之主张圣人的主要任务是治器、作器、述器以至成器。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道。治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”“故‘作者之谓圣’，作器也；‘述者之谓明’，述器也。‘神而明之，存乎其人’，神明其器也。”“呜呼！君子之道，尽夫器而止矣。辞，所以显器而鼓天下之动，使勉于治器也。”“故《易》有象，象者像器者也；卦有爻，爻者效器者也；爻有辞，辞者辨器者也。”［38］圣人能制作器物，但不能改造其中的道。按照器物固有的法则制作即是道，在治器中对道的体认即是德，把器物制作成功即是行，把治器功效推广即变通，把治器工作做得卓有成效即事业，也就是说，能治器物，道德功业皆在其中，不能治器者，无资格论道。这是对《系辞》“化而裁之谓之变，推而行之谓之道，举而措之天下之民谓之事业”的发挥。“作者之谓圣”、“述者之谓明”出自《礼记·乐记》，“神而明之，存乎其人”出自《系辞》。圣人发明创造的是器，高明的人阐述的也是器，精通的天才所精通的还是器，均不离器。无论是创作还是叙述，以至于提高自己的境界，都离不开器。
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王夫之论道器落脚在实有上。他说：“是故调之而流动以不滞，充之而凝实而不馁，而后器不死而道不虚生。器不死，则凡器皆虚；道不虚生，则凡道皆实也。岂得有坚郛峙之以使中屡空耶？岂得有庞杂窒之而表里不亲耶？故合二以一者，既分一为二之所固有矣。”［39］器物不死，道不虚是因为阴阳二气充实其中。二气充塞于器中，使器有虚的特点，二气充塞于道中，使道非虚无而为实有，气将道器合二而一。
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儒学史上对道器关系的解释大体有三种：一是以道为体，器为用。孔颖达据王弼义释道器，把道当成体，器为用。程颐、朱熹把阴阳当作器，而所以阴阳者为道，认为道是器的根据。二是以心为体。程颢、陆九渊不赞成区分道器，主张二者皆根源于人心，陆氏弟子杨简彰其说。三是以器为体，道为用。崔憬把器当成体，道当成用，道依赖于器。张载认为道无形，是气化的过程。薛季宣、叶适、陈亮均主张道寓于形器之中，以器为实体，道作为规律不能脱离形器而存在。元明气化论者继承了这一器本道末的思想。王夫之“天下惟器”的实有道器观是对张载以来器本道末论的发展。
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三、气化日新
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王夫之在肯定自然界客观存在的同时，探讨了自然界运动发展问题。他认为，自然界的运动与发展不是简单的重复，而是“气化日新”的前进过程。
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在物质与运动的关系方面，他强调两者不可分割，说：“动静者乃阴阳之动静。”［40］动静的物质载体是阴阳二气，动静是阴阳的自身运动，这样便把物质与运动紧密地联系起来。也就是说，运动是物质本身固有的内在属性，没有运动的物质和没有物质的运动同样是不存在的。他在论述物质与运动关系的同时，又谈及运动与静止的关系，认为静止也是物质存在的一种形式，他提出“动、静皆动”的动静观。所说的静止不是外在于运动中的抽象静止，而是物质运动过程中所出现的静止。凡是在静止中必然有运动，用他的话说“静即含动，动不舍静”［41］。这是说运动是无条件的、绝对的，静止是有条件的、相对的。他还把运动形式分为二种，“太极动而生阳”称为“动之动”，“静而生阴”称为“动之静”，［42］“动之动”指“止而动之，动动也”，“静之动”指“行而止之，静亦动也”，［43］前者是运动的动态，后者为运动中的静态，表现形式不同，但都在运动。他不承认有绝对的静止，说：“废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”［44］但承认静止的相对性，有相对静止才有“物我之万象”。相对静止是物质存在的必要条件，也是认识和区分事物的前提。
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事物总是在运动变化的，他把其原因归结为事物内部的对立矛盾：“天下之变万，而要归于两端。”［45］所谓“两端”，是指事物内部的两面性，正是对立面的矛盾推动事物的发展。他在分析矛盾时提出“合二为一”和“分一为二”的论题，指出：“故夫天下之赜，天下之动，事业之广，物宜之繁，典礼之别，分为阴，分为阳，表里相待而二，二异致而一存乎其人，存乎德行。德行者，所以一之也。”［46］天下万事万物虽然复杂纷纭，但均分为阴阳、表里，构成“相待而二”的两方面。这两方面既对立存在差异又是统一的，所以说“合二以一者，既分一为二之所固有”，这里实质上讲了矛盾的同一性和斗争性问题。一方面，“刚柔、寒温、生杀，必相反相为仇”，“相反相仇则恶”，“阴阳异用，恶不容已”，承认了对立面双方斗争的性质。另一方面，“阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已”，“互以相成，无终相敌之理”，［47］没有一则没有两，一之体立，两之用行，注意到矛盾的同一性，矛盾的对立面共存于同一个统一体中。他在论及矛盾纵向运动时认为，合说明阴阳之始本一，因动静而分为两，最后又合阴阳于一。概括出一（合）——两（分）——一（合）的公式，强调矛盾对立面的统一，合一是矛盾的最后归宿。
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王夫之在论述运动变化时更侧重其发展、前进的意义，也就是说他把变化理解为一个新陈代谢过程，如说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。”［48］“江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也。肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉！”［49］以天地、日月、风雷、水火，以及人体、爪发、肌肉为实例，证明今非昨，现在不是过去，无论是自然还是人类自身都在不断变化日新，整个客观物质世界始终处于吐故纳新、新陈代谢变化之中。“荣枯相代而弥见其新”，可以说是自然和人类发展变化的根本法则。