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他进一步论述了发展变化的形式及周期，区分两种发展形式。其一是“内成”：“内成通而自成”、“成者内成”，指事物自身内部变化。如“一芽之发，渐为千章之木；一卵之化，积为吞网之鱼”［50］。芽与树、卵与鱼是同一事物变化，但根本性质没有变。其二是“外生”：“生者外生”，“外生变而生彼”，此事物变为彼事物。“内成”的特点是“日新而不爽其故”、“质日代而形而如一”，事物保持原样，其内部新质逐渐代替旧质，这是总量中的部分质变，属量变范围。“外生”的特点是“推故别致其新”，“谢故以生新”，旧事物被新事物所代替。在他看来，世界上不存在不变的事物，“守其故物而不能自新，虽其未消，亦槁而死”［51］，“唯其日新”才能存在发展。王夫之认为发展也是有周期的，以生物为例：“胚胎者，阴阳充，积聚定，其基也；流荡者，静躁往来，阴在而阳感也；灌注者，有形有情，本所自生，同类牖纳，阴阳之施予而不倦者也。其既则衰减矣，基量有穷，予之而不能多受也。又其既则散灭矣，衰减之穷与而不茹，则推故而别致其新也。”［52］胚胎、流荡、灌注、衰减、散灭为事物发展变化的一周期，其中胚胎、流荡为事物的发生时期，灌注为事物的成长发展时期，而衰减、散灭为事物衰亡时期。旧事物灭亡，新事物产生，循环往复，以至无穷。
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王夫之也注意到事物发展的规律性问题，提出“奉常以处变”的思想，也即掌握事物发展常规来面对变化。他既承认“天地固有之常理”、“运行之常度”，同时也指出：“乘之时者，变也。”［53］常是一种客观必然性、规律，变是不经常的、迅速变化的现象。在他看来，常与变是统一的。一方面，“变在常之中”，“常立而变不出其范围”，另一方面，“常亦在变之中”，常变相互包含，说明事物发展变化及其规律是复杂的。他主张认识事物的变化及其规律性，就必须“执常以迎变，要变以知常”、“取常以推变”［54］，既要掌握和运用事物的发展规律把握事物的变化，同时也要考察事物的变化进一步认识事物的规律。
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第二节 王夫之的知识论与人性论
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王夫之的知识论包括对能与所、知与行关系的分析，提出“能必副其所”、“行可兼知”等命题，强调主观必须符合客观，以及主体实践的意义。他的人性论涉及人性的本质、理与欲、性与情等问题，提出“性者生理也”、“理必寓于人欲以见”、“率性以达情”等观点，深化了人性等相关问题的探讨。
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一、能必副其所
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《尚书·无逸》有“君子所，其无逸”，《尚书·召诰》有“王敬作，所不可不敬德”两句，前句“所”依《左传·昭公二十年》“入复而所”注，当“居官”，后句“所”，依郑玄《书·牧誓》注当“且”。两句话的意思是，“君子做官不可贪图安逸”，“王要谨慎做事，将不可以不认真行德”。吕祖谦把“君子所，其无逸”释为“君子以无逸为所”。蔡沈《集传》加以附会，把“王敬作，所不可不敬德”断句为“王敬作所”。在王夫之看来，“无逸”、“敬”是主观活动，“所”是客观的对象，以“无逸”、“敬”为“所”，是以主观取代客观，这显然受佛教的影响，“敬、无逸，‘能’也，非‘所’也明甚，而以为‘所’，岂非释氏之言乎？”［55］他在改造佛学“能”、“所”的基础上提出自己的能所观。
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他说：“天下无定所也。吾之于天下，无定所也。立一界以为‘所’，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。‘能’‘所’之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非巫也。乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用而可有功能者为‘能’，则必实有其用。体矣用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”［56］这段经典表述包括以下内容：
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首先，对佛家的批判。王夫之说：“夫‘能’、‘所’之异其名，释氏著之，实非释氏昉之也。其所谓‘能’者即用也；所谓‘所’者即体也，汉儒之已言者也。所谓‘能’者即思也，所谓‘所’者即位也，《大易》之已言者也。所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也，《中庸》之已言者也。”［57］在他看来，作为描述认识主体与认识对象的概念并不始于佛家，诸经典早有此类概念，汉儒的体用，《周易》的位思，《中庸》的己物等，都具有能所的含义，佛家只是以“能”、“所”把它标出并加以区分。佛家讲的“能”是能知，“所”是所知，把所知对象看作是能知主体所产生的作用或幻境。王夫之对这种把认知对象消解在主体中的观点进行批判。
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他说：“乃释氏以有为幻，以无为实，‘唯心唯识’之说，抑矛盾自攻而不足以立。于是诡其词曰：‘空我执而无能，空法执而无所。’然而以心合道，其有‘能’有‘所’也，则又固然而不容昧，是故其说又不足以立，则抑‘能’其‘所’，‘所’其‘能’，消‘所’以入‘能’，而谓‘能’为‘所’，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变，而以‘能’为‘所’之说成。”［58］揭露佛教玩弄诡词，以认识主体代替认识对象，指出其说自相矛盾。诡词，一是既然划分客观对象和认识主体，又说“唯心唯识”；二是否定自身存在以否定认识主体存在；又否定客观事物从而否定认识对象存在，否认“能”、“所”的存在；三是混同“能”、“所”，消“所”入“能”。
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与佛教主张相似，陆王心学认为“心外无物”，“意之所在便是物”。王夫之对心学也展开批判。他说：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’。”“惟吾心之能起为天下之所起，惟吾心之能止为天下之所止。”［59］依心学之意，天下本无所，只有我心作用产生所。若没有我心的作用，天下本来无所，把心作用当成世界存在的始终。这是“能”“所”混同。他还以实例加以驳斥：“越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”“所孝者父，不得谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。”［60］越有山是客观的，不能因我没到而否认它，也不能把我到越山这一活动等同于越山。孝的对象是父，不能把孝当成父，慈的对象是儿子，不能把慈当成儿子，所登的是山，不能说登就是山，所涉的是水，不能把涉当成水。否则便是“能”代“所”。
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从经世角度，他还指出了佛教、心学的社会危害：“今曰‘以敬作所’，抑曰‘以无逸作所’，天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’。吾心之能作者为‘所’，则吾心未作而天下本无有‘所’，是民之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？”［61］消所入能必然以心为用，导致政治上不关心国家存亡与人民疾苦。
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其次，王夫之借用佛家的“能”、“所”概念并加以改造，提出“能必副其所”的命题。
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他区别“能”“所”，“所”是认识对象，“能”是主体认识和活动能力，有体用、物（事）己的特征。他说：“‘能’，在己为用也；‘所’，在事之体也。”［62］所为外在的事、为体，能为己、为用，所是客观，能为主观。又说：“其所谓‘能’者即用也，所谓‘所’者即体也，所谓‘能’者即己也，所谓‘所’者即物也。”［63］他把“能”“所”也当成己物，“所谓己者，则视、听、言、动是已”［64］。物指自然，以及社会存在物，“天之风霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也；则其为阴阳、为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也；则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则为其仁义礼乐者皆物也。”［65］所必实有其体，能必实有其用，它们不是虚幻而是实有。
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他认为“所”作为体或物，并不是纯粹的与人无关的东西，而是指有待于人去加以认识和利用的，即“境之俟用者曰所”。因此，所在这里有双重性，其一，客观实在性，其二，对象性。“能”是己或用，也不是纯粹主观的，是人们施加于外部世界而能够取得功效的认识和活动能力。“能”“所”这两者既有区别而又存在联系。认识必须有认识的对象，同时也要有认识主体的能力，相互联系的关节点就是“境”，即外部环境，正是外在环境具有的对象性，使主观与客观联系起来。而这种区别与联系构成了认知结构，为认识的完成创造前提条件。那么就认知过程而言，应是“因所以发能”，主观认识由客观对象而引发，正因为如此，才有“能必副其所，体用一依其实”，认识必须符合客观对象。他看到认识能力的功效性，认识能力不是简单地摹写对象，“己欲交而后交，则己固有权矣”［66］。权指主动性。如果没有主观能动性，则“有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也”。只能是“物自物而己自己”，只有“心先注于目，而后目注交于彼”，才能“遥而望之得其象，进而瞩之得其质，凝而睇之然后得其真，密而之然后得其情”。［67］对客观事物认识不断深化。
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王夫之的“能必副其所”指出人认知事物的方法，“‘所’著于人伦物理之中，‘能’取诸耳目心思之用。‘所’不在内，故心如太虚，有感而皆应，‘能’不在外，故为仁由己，反己而必诚”。［68］认知对象不在主观意识之中，因此人要虚己观物，不要有先入之见，应以客观的态度对待外部世界。认知主体的能力又不在主体之外，因此要认识客观事物必须发挥主观能动性，把虚己与反己、从客观实际出发与主观能动性有机地结合起来。
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二、行可兼知
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能与所主要探讨主观与客观的关系，主观符合客观必须要见之于行，由此出发，王夫之又讨论了知行问题。在知行关系上，他批评知行合一、知先行后，发挥《尚书》“知之非艰，行之惟艰”的命题，提出“知必以行为功”、“行可兼知”的知行观。
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他批判理学知行关系的两种态度，程朱“欲折陆、杨（简）‘知行合一，知不先，行不后’之说，而曰‘知先行后’，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣”。而王守仁“其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也，以知为行，则以不行为行”［69］，这是“销行以归知”。程朱为了驳斥陆、杨知行合一，知不先行不后而说“知在先，行在后”，在王夫之看来，这显然把知行截然分为两段割裂开来，使学者陷入知见之中而不能自拔，失去做人的依据，有悖于圣道。而王守仁的“知行合一”，所谓知并不是知，行也根本不是行，知不是真知，尚有点知，模糊有些见解，行不是行，那确实不是行，把知当成行。把知当成行，便是把不实行当成行，这是取消行。
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他还提出知的方法：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远征之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”［70］求知（广义）的两种方法指格物和致知，格物指广泛地观察天文物理，考证古今变迁求理，即行；致知指保持心虚静以增长洞察事物的智慧，用心思考以穷究物内在之理，即知。无格物，心思考不能发挥作用，就会摇荡心智走入邪路；无致知，就无法对事物作出判断，必然溺于对外物的考察而失去为学的主见。提出知的两种方法是对知的认识的深化。
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《尚书·说命》记述商大臣傅说向高宗武丁进言治国方略，深得武丁赞赏，傅说接着对武丁说：“知之非艰，行之惟艰”，王夫之称此为“千圣复起，不易之言”，并解释说：“艰者先，先难也，非艰者后，后获也。”［71］以难易说先后，他认为禹所说“后克艰厥后，臣克艰厥臣”，皋陶所说“慎厥身修思永”，伊尹所说“德无常师，主善为师”，孔子所说“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之”等，都是讲行，强调行的作用。由此出发，他提出“行可兼知”的观点：“行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉，其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。”［72］行包括知，知不包括行，只有广泛接触具体事物，才能达于对其规律的认识，哪有先理解规律而后学的。君子之学不离行讲知。他对离行讲知，不是泥于专搞训诂考证、玩弄词章，就是陷入闭目养神、空谈玄虚、想入非非之境这两种片面性持批评态度。
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他认为行的重要意义还表现在行内在固有的功效性，“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民、亲友、喜怒、哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不待有行之效也”。［73］认识过程尽管有知的作用，但它的完成及所获得的效果主要靠行，这是由行所具有的功效性决定的。因为知仅局限于主观领域，不能见之于客观，而行则沟通主观与客观，具有直接现实性的特征，它能与对象直接接触，并使之发生改变，达到人所希望的结果，因此知以行为功。另外，把由行所获的知识用于处理政治、人伦等事物，通过这一活动也可检验知的正确与否，在这里行又作为知的标准。王夫之对行功效性的论述包含行作为知的完成、效果与标准双重意义。
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儒学史上对知行关系的讨论涉及知行先后、轻重、难易诸问题。在知行关系上，程颢以心知天，陆九渊倡导反省内求的易简工夫。程颐、朱熹主张先致知后涵养，重知轻行。孟子的良知含有知行合一的思想。王守仁继承发展，明确提出知行合一，但仍有以知代行之嫌。王廷相提出知行并举。王夫之论知行结合经书，在知行合一的基础上，强调行的作用，尤其是把行当成知的完成、结果、标准，这既是对古代知行观的发展，也与明清之际反对夸夸空谈，崇尚实行的经世致用之风相一致。
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三、性者生理也
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王夫之从其气一元论的宇宙观出发，对以往的人性论作了批判和综合。他提出“性者生理也”的命题。“生理”是指人类整个生命、气质所包含的理。在他看来，不管是物还是人，其本质都是由气规定的，因此，理不能离开气，性即气即理：“夫性即理也，理者理乎气而为气之理也，是岂于气之外别有一理以游行气中者乎？”［74］这是说性是气及气的理，没有离开气的纯理，也没有离开气的纯乎理的性。他进一步认为，所谓性是由气化生成的具体形质之性，因此又不可以离开形质而言性，因为“质者，性之府也；性者，气之纪也；气者，质之充而习之所能御者也。然则气效于习，以生化乎质，而与性为体，故可言气质中之性；而非本然之性以外，别有一气质之性也”［75］。这表明气质中的性与本然中的性是相一致的。
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他进而针对程朱气质之性的论点批评道：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理”，“是气质中之性，依然一本然之性也。”［76］在这里不难看出，他虽然沿用程朱关于“性即理也”、“气质之性”等旧命题和范畴，但都给予了新的诠释，注入了气一元论的内容，明确否定宋儒关于“气之外别有一理”和气质之外另有一“本然之性”的观点。尤其是他提出的大而言之虚空皆气，离气更无他物；质为气之凝，理乃质之所然，性为气之理。就天而言，曰道，就人物而言曰性，就天授以人而言，曰命等主张，从而把气、质、性、命、道、理看成是一个事情相互联系的几个方面，则是十分精辟的。
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