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理学家大都主张存理去欲。张载主张：“上达反天理，下达徇人欲者与！”程颢提出：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。”程颐说：“损人欲以复天理而已。”朱熹也说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”王阳明认为去人欲以复天理便是致良知。凡此，把天理与人欲割裂开来。王夫之理存于欲之说，从理欲统一出发承认欲的存在，把欲纳入合理的轨道，是对存理去欲说的矫正，发展了孔孟的节欲说。
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五、率性以达情
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程颐、邵雍等把诗中的情感活动看作是害道蔽性的人欲，作诗是“玩物丧志”。邵雍的《伊川击壤集序》就把理与情对立，根本否认诗抒情性质。李贽提倡“童心”、“真情”，但把“道理”、“义理”与“童心”（情）对立起来。王夫之借治《诗》提出性情合一论。
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王夫之论性主外成内生，“内生而外成者，性也，流于情而犹性也；外生而内受命者，命也，性非有而莫非命也”［94］。性由人体内在固有与受外部条件影响结合而成。他说：“夫苟受之有生而不再矣，充之不广，引之不长，澄之不清，增之不富，人之与天，终无与焉已矣，是岂善言性者哉！古之善言性者，取之有生之后，阅历万变之知能，而岂其然哉！”［95］把后天的“阅历万变之知能”与先天的“良知良能”对立起来，认为人性虽然有先天的因素，但后天环境对其形成尤为重要。因此，他反对先天一成不变的人性，提出“性日定，心日生，命日受”的命题，人与禽兽不同，“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。俄倾之化不停也，祗受之牖不盈也。一食一饮，一作一止，一言一动，昨不为今功，而后人与天之相爱如呼吸之相应而不息。”［96］动物只能依据先天赋予而过活，人则有主观能动性，在改造客观环境中不断改造自己，性命在这一过程中不断更新变化，所以“性日定，心日生，命日受”［97］。“有万年之生，则有万年之昭明；有万年之昭明，则必有续相介尔万年者也。此之谓命日受，性日生也。”［98］这种人性可塑的主张是对人性不变论及性三品等级论的批判。
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他论情主张通达舒畅，“圣人者，耳目启而性情贞，情挚而不滞，己与物交存而不忘，一无蔽焉。《东山》之所以通人之情也”［99］。情必诚恳然后而不滞，无所隐蔽，成为通达之情。情也要无所待，他释《小雅·蓼萧》说：“露之降下，无所择于萧，无所择于非萧也，澹然相遇而不释，然而已厚矣。萧之于露也，无所得于露，无所失于露也，感于相即而已浃矣。”［100］无所求无所择，澹然相遇，遂以相乐，于以见情洁净自然，通天地之性。他论情不相袭，“情亦不相袭矣”。“果有情者，亦称其所触而已矣。触而有其不可遣焉，恶能货色笑而违心以为度？触而有其可遣，孰夺吾之色笑而禁之乎？”［101］情不相袭，每人因所遇所触不同而有独特之情。其触可排遣则可排遣，不可排遣则不可排遣，要依真情而非伪情。
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他认为诗中要有我有情，“或曰：圣人无我。吾不知其奚以云无也。我者，德之主，性情之所持也”［102］。同时要跳出个人利欲、得失。他认为情表现为情感，情感表现为才能，而情感与才能都表现于活动，“与其专言静也，毋宁言动。”“性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。”［103］一般说，他不反对男女情爱，释儒家经典“发乎情，止乎理”说：“止者，不失其发也。有无理之情，无无情之理也。”［104］情甚于理。他十分重视把情分为“贞情”与“淫情”，言情首先要择情，“审乎情，而知贞与淫之相背，如冰与蝇之不同席也，辨之早矣”［105］。诗歌只能描写“行乎情而贞，以性正情”［106］一类的“贞情”，决不可让欲之情玷污纸笔。《诗经·静女》“俟我于城隅”表达的是一种淫情，因为“两贞之相俟，未有于城隅者也”［107］。他强调情的社会意义：“不毗于忧乐者，可与通天下之忧乐矣。忧乐之不毗，非其忘忧乐也，然而通天下之志而无蔽。以是知忧乐之固无蔽而可为性用。故曰：情者，性之情也。”［108］不毗于忧乐，即不倚执一忧一乐，不倚不执然后能于己之所忧所乐通天下之忧乐，于是不致流于不道。不倚执其情非轻其情忘其情而是正视其情，把情纳入人性的轨道。
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王夫之强调性情应是一致的，这种一致性表现为“率性以达情”，“性为情节”。
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他论情应坦诚相示，说：“‘《诗》达情’，达人之情，必先自达其情，与之为相知，而无别情之可疑。”“《鸡鸣》之哲妇自达其情曰‘甘与子同梦’，故以妇人而感君子也有余，不自匿而已矣。故《易》曰：‘观其所感，而天地万物之情可见矣。’见情者，无匿情者也。是故情者，性之端也。循情而可以定性也。”［109］自达其情，使其情当下表白，成为真实的存在。这种真情没有暖昧，能使人明白相知。相知是通，通不匿情，可见天地万物之情。情必然要表白，因为情本是性的开端，如隐匿不表白则非真情，真情与性一致。
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他认为，性情不一致就会出现情之流荡，“君子甚恶其言。非恶其崇情以亢性，恶其迁性以就情也。情之贞淫，同行而异发久矣”。“贞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生而情乃生欲。故情上受性，下授欲。受有所依，授有所放，上下背行而各亲其生，东西流之势也。”［110］情本为性的开端，性无不善，情原亦应是善的。但情受性而既成之后成为独立的系统，而且有其自己的机能，由于受着欲望的影响，开始离性盲动，渐渐流于淫。他又说：“情附气，气成动，动而后善恶驰焉。驰而之善，日惠者也；驰而之不善，日逆者也。故待其动而不可挽。”“血者，六腑之躁化也。气无质，神无体，固不能与之争胜，挟持以行而受其躁化，则天地清微之用隐矣。”［111］他把性（或曰神、心）当成形而上者，因为说无体（指无存在之形体），无体之性清微而无力，不能与情欲这一现实存在的力量抗衡。如果不早调节而任情顺欲盲动，其流荡必然不可救，人的本性与真情则不可见。
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为了防止情的流荡，王夫之提出“心统性情，而性为情节”［112］，在性情关系上强调以性节情。诗言志、抒情是同一观点的不同表述。他对言志、抒情的提法加以吸收，认为笼统讲言志抒情并不能划清不同性质的志、情。他对这两者区分：“诗言志，非言意也；诗达情，非达欲也。心之所期为者，志也；念之所觊得者，意也；发乎其不自已者，情也；动焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎志，公意准乎情。但言意，则私而已；但言欲，则小而已。人即无以自贞，意封于私，欲限于小，厌然不敢自暴，犹有愧作存焉，则奈之何长言嗟叹，以缘饰而文章之乎？”［113］情上受性下授欲的制约，诗歌应当表现性之情感，不能降情以从欲，即去表现情之欲。言志亦当如此，应当正言其志，斥其淫志，正志合符人性，淫志失其本心。情流荡是因为离性而私动，欲匡正也应率性以达情，而后情无不正。
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他还阐述了节情之道。认为治不道之情应舒其窒滞，“是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾气畅其清微，以与神相邂逅者也”［114］。舒所以能治情，因情原本于性，后为欲所诱妄动而自迷。徐徐舒达其情则可以与神相邂逅，与情一致。他又说：“情，非圣人弗能调以中和者也。唯勉于文而情得所正，奚患乎貌丰中啬之不足以联天下乎？故圣人尽心，而君子尽情，心统性情，而性为情节。自非圣人，不求尽于性，且或忧其荡，而况其尽情乎？虽然，君子之以节情者，文焉而已。文不足而后有法。”“故善学《关雎》者，唯《鹊巢》乎！文以节情，而终不倚于法也。”［115］君子当以文节情，文即诗与礼，中国古代向来以诗礼治民，不得已用才法。君子尽情使其畅达不窒滞，圣人则尽心知性而调其情，使其达于中和。以中和即中正和谐来调节其情，是节情的最高境界。
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在性情问题上，宋儒大体主张以情从性。程颢主张以情从理，而不主张全无喜怒。程颐主张不迁怒之理。胡宏、朱熹不赞成无情，但强调中节，节其情。朱熹认为“性者心之理，情者心之动”，情是性之发出来的。王阳明认为“七情不可有所著”。明以来，以自然人性论为基础，出现了与理学不同的情性说。李贽提出了抒发真性情的“童心说”，认为天下只有一个情。袁宏道的“性灵说”和以情挈情的“理在情内说”片面地强调情。王夫之主张情性统一，抒发真情，以中和来节情，克服了宋明以来言性情的两种偏向。
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第三节 王夫之的历史观
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王夫之运用“气化日新”的观点去考察历史，探讨了历史的发展趋势及其规律性等问题。
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一、历史观概览
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在论及历史发展趋势时，王夫之提出“世益降，物益备”的历史进化论。他认为，人类历史与自然界一样是一个不断发展前进的过程：“洪荒无揖让之道，唐、虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”［116］人类处于远古蒙昧时代不存在王位禅让原则，尧、舜时代也无后来商汤对夏桀、文武对殷纣吊民伐罪之道，汉、唐也不会有当今之道。历史不会倒退，道总是在变的，这是对所谓“天不变，道亦不变”的批判。本此，王夫之具体描绘了人类由蒙昧、野蛮进入文明的过程。
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在论及人类史前的蒙昧、野蛮时代时，他说：“燧、农以前，我不敢知也，君无适主，妇无适匹，父子、兄弟、朋友不必相信而亲，意者其熲光之察乎？昏垫以前，我不敢知也，鲜食艰食相杂矣，九州之野有不粒不火者矣，毛血之气燥，而性为之不平。轩辕之治，其犹未宣乎？《易》曰‘黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治’，食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。”［117］在史前时代，也就是古史传说中的燧人氏、神农氏以前，人类茹毛饮血，没有君臣之分，夫妇、父子之别，还处在蒙昧、野蛮的时代。那时的人类不会用火，也不会耕种，“衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也”［118］。他还形象地把此时的人比作“植立之兽”。到了黄帝、尧、舜时代，才脱离野蛮状态，开始逐步走进文明的社会。他肯定我们的祖先后稷所开始的农业生产，是人类改造自然活动中的光辉业绩，正是后稷把农业生产普及化，才奠定了文明社会的基础。
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人类步入文明以后并没有停止前进，而是沿着文明大道继续向前发展。王夫之认为三代虽说比人类史前的野蛮时期有进步，但不是理想的社会，那时“国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川、广之土司，吸龁其部民，使鹄面鸠形，衣百结而食草木”［119］。他把三代与自己所处时代的少数民族相对比，证明三代并非像后世所美化的那样，这是对歌颂三代的厚古薄今论的批判。对于殷纣之世，他说：“朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。”［120］至周代，分土建侯，诸侯同姓日益发展其疆域，“渐有合一之势”。春秋时期礼崩乐坏，弑父弑君，兄弟姻党相互残杀，天下大乱。于是孔子出作《春秋》使乱臣贼子惧怕，删定《诗》、《书》、礼、乐，才使社会道德风俗向好的方向转变。经过战国时期这一“古今一大变革之会”，发展到秦以后的郡县制，出现了汉、唐、宋、明这样统一强盛的朝代，终于形成一个“财足自亿也，兵足自强也，智足自名也”［121］的伟大的中华民族。
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王夫之虽然强调历史发展的总趋势是前进的，但也注意到前进中的曲折性，这尤其表现为不同时期不同地域发展的不平衡性。如吴、楚、闽、越等地在汉以前为荒陋的夷地，后来由于政治清明，重视仁义教化而变成文明之邦。相反，齐、晋、燕、赵等地，隋唐以前很文明，后来则由文明退化为野蛮。在分析变化的原因时，他企图用“气一元论”进行解释，认为这是气的衰旺更迭所致，显然是错误的。但他也注意到学习、兴文教在人类趋于文明中的积极作用。
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王夫之不仅认为历史是前进的，而且也主张历史前进是有规律可寻的。由此他系统阐述了“理势合一”的思想。
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二、理与势的界定
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王夫之论理势首先重视对理势的界定。他论“理”，指出：“理者，固有也。”［122］“理者，物之固然，事之所以然也。”［123］“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也。乃此理也，唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有理也。”［124］“理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也。”［125］“势之顺以趋者，理也。”［126］“顺必然之势者理也。”［127］“天者，理而已矣；理者，势之顺而已矣。”［128］归纳起来，他论“理”有以下特点：（1）理是具体的。“气外更无虚托孤立之理。”［129］理是“气之条绪节文”，“气载理而理以秩叙乎气”。［130］理气不可分，理与事物联系在一起。（2）理是事物“固有”、“固然”、“所以然”、“当然”之则。理是事物本身所固有的，是事物之所以成为事物的根据、原因，是事物的本质。（3）理既然是事物固有的，因此，隐藏在事物的内部，“不可得而见”，“非一成可执之物”。但并不是不可以认识的，理“唯人之所可必知，所可必行”。只要发挥人的主观能动性，身体力行是可以认识的。（4）理是“顺必然之势者”、“势之顺以趋者”，理势不可分，理是一种必然性。总之，王夫之所谓的理是指客观事物内在固有的本质、必然性及其规律。
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王夫之对“势”的界定：“一动而不可止者，势也。”［131］“凡言势者，皆顺而不逆之谓也；从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”［132］“势者非适然也。以势为必然而然，有不然者存焉。”［133］“强弱之分者，势也。”［134］“势者事之所因，事者势之所就，故离事无理，离理无势。”［135］他论势也包括以下含义：（1）势具有“一动而不可止”、“顺而不逆”、“不容违阻”的特点，是一种不可阻挡，不可抗拒，只有顺从的态势、趋向。（2）势是“非适然也”。势不是偶然的，“以势为必然”，势也具有事物发展的必然之意。（3）势与具体事物是不可分的，与理也不可分。如果说理偏重说明事物发展的内在规律，那么势则主要反映事物外部的发展趋势，形势。（4）势也有量的规定性。有强弱、轻重、高卑、大小之分，反映事物发展变化的规模、程度等。总之，“势”是事物发展的一种不可抗拒的客观趋势，是事物固有的内在规律的外部表现。
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王夫之论理势，可以说是对前人的继承和发展。朱熹论理，虽然说是集理学之大成，但他在把握理的基本含义上首尾不一贯，没有一个中心，出现歧义，使理的概念不严格，不明确。前人论势也不太规范，比较笼统，不是从理论层次上把握势，因此，不能说是对“势”的严格界定。这些不足的一个主要原因就是他们往往就理论理，就势论势，不从理势关系中去规定理势。王夫之超越前人的地方，就在于从理势关系角度对其作界定。这可避免在规定理势概念时出现歧义性，准确地把握理势概念的基本内涵。他在此基础上多视角、全方位地揭示理势概念的诸种特点，把理势确定为用来说明社会历史发展规律及其客观趋势关系的一对范畴。
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三、理势关系
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