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第三，重视广求证据。潘耒认为，顾炎武治经“有一疑义，反复参考，必归于至当。有一独见，援古证今，必畅其说而后止”［35］。顾炎武引陈第的话说：“列本证旁证二条。本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也。二者具无，则宛转以审其音，参错以谐其韵。”［36］他又说：“一二先达之士知余好古，出其所蓄，以至兰台之坠文，天禄之逸字。旁搜博讨，夜以继日，遂乃抉剔史传，发挥经典。”［37］在以古音证古文字义时采用本证旁证兼采的方法。如唐明皇读《尚书·洪范》“无偏无颇，遵王之义”一句，觉得下文都协韵，只有“颇”与“义”不协，便下敕改为“陂”字。顾氏举《易象传》“鼎耳革，失其义也；复公悚，信如何也”和《礼记·表记》“仁者，右也，道者，左也；仁者，人也；道者，义也”证明古人读“义”为“我”，“义”字正与“颇”字协韵，唐明皇改“颇”为“陂”不对。他治经引据广博，严实可靠，为后来考据学精神所寄。
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第四，治经贵能求通。他说：“昔者汉之五经博士，各以家法教授：《易》有施、孟、梁丘、京氏；《尚书》欧阳、大小夏侯；《诗》齐、鲁、韩、毛；《礼》大、小戴；《春秋》严、颜，不专以一家之学。晋、宋以下，乃有博学之士会粹贯通。至唐时立九经于学官，孔颖达、贾公彦为之《正义》，即今所云疏者是也。排斥众说，以申一家之论，而通经之路狭矣。及有明洪武三年、十七年之科举条格，《易》主程、朱《传》、《义》，《书》主蔡氏《传》，《诗》主朱子集传，具兼用古注疏。《春秋》主左氏、公羊、穀梁、胡氏、张洽传，《礼记》主古注疏，犹不限于一家。至永乐中，纂辑《大全》，并《本义》于《程传》，去《春秋》之张传，及四经之古注疏，前人小注之文，稍异于大注者不录，欲道术之归于一，使博士弟子无不以《大全》为业，而通经之路愈狭矣。注疏刻于万历中年，但颁行天下，藏之学官，未尝立法以劝人之通习也。试问百年以来，其能通十三经注疏者几人哉？以一家之学，有限之书，人间之所共有者，而犹苦其难读也，况进而求之儒者之林，群书之府乎？然圣人之道，不以是而中绝也。”［38］他反对治经只局限于一书或一家，而主张通览群经，汇通百家，与乾嘉时期经学家治经只重视专精有所不同。
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四、对诸经义理的阐释
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顾炎武不仅建立了一套治经的方法，而且也重视对诸经义理的阐释与发挥。
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他论气依据《周易》提出“盈天地之间者气也”的主张，说：“张子《正蒙》有云：太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”［39］物质性的气充满宇宙，万物都由气构成，源于气又归于气，这是万物枯荣盛衰、生灭变化的必然规律。他又引邵宝说：“聚而有体谓之物，散而无形为之变。唯物也，故散必于其所聚。唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。”［40］这再次强调一切存在都是以气为表现形式的物质存在，物质的聚散而已。由此他反对迷信鬼神的存在，认为“善恶报应之说，圣人尝言之矣”。“岂真有上帝司其祸福，如道家所谓天神察人善恶，释氏所谓地狱果报者哉！善与不善，一气之相感，如水之流湿，火之就燥，不其然而然，无不感也，无不应也。”［41］把上帝司其祸福，包括道家天神察其善恶、佛家地狱报应等，统统纳入气的范围之内，认为这些都是气化感应的结果，就像水流湿、火就燥一样是自然的，非有上帝、天神洞察祸福善恶。这显然是倾向于无神论的主张。
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他发挥《周易》道器范畴，主张“非器则道无所寓”，说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数，然后可以得其志；已习其志，然后可以得其为人。是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也，故其自言曰：下学而上达。”［42］形而下者就是象和数，即器，形而上者就是道。在道器关系上，他所谓“非器则道无所寓”，是指道寄寓在象、数，即器之中，道通过器表现出来。“道寓于器”也可以说一般的道理寓于日常生活之中，因此说“下学而上达”。
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他也言心，阐释《周易》艮卦之旨说：“心者，吾身之主宰，所以治事而非治于事。”［43］心是身之主宰，能“以仁存心，以礼存心”［44］，便能治事。存心，即“存此心于当用之地”，而非“摄此心于空寂之境也”。［45］这表明所言的心非抽象空虚之心，而是具有具体内容的实心。由此，他阐述心与理、心与学的关系。在心与理关系上，认为“心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也。理具于吾心，而验于事物。心者，所以综此理而别白其是非，人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。”［46］在心与学的关系上，他发挥《孟子》主张“学问之道无他，求其放心而已矣”，“能求放心，然后可以学问”。［47］凡此所论均表明他所言的心已不是空虚之心，而是有丰富内容，能判别是非，经纬天下之心。
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他说性也引经书。考证“性”字“始见于《商书》，曰：‘惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。’恒即相近之义，相近，近于善也；相远，远于善也。故夫子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”这里不仅考证“性”字的来源，同时也肯定性善。他认为性善的原因在于情和才，“孟子论性，专以其发见乎情者言之”。［48］又“能尽其才则能尽性矣”，同时也强调性善“在乎扩而充之”，做到这一点，“则可以赞天地之化育而彝伦者叙矣。”［49］他进一步论述性与命、性与道的关系，说：“子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命，而人受之为性者也，故曰天命之谓性。求命于冥冥之表，则离而二之矣。”［50］命性两者是不可分离的。所不同的是从天角度说是“命”，从人角度说是“性”。命性的统一不是冥冥的抽象，而是孝、忠、贞、信道德准则。他说：“谓夫子之言性与天道不可得而闻，是疑其有隐者也。不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。”［51］那么夫子的文章是什么，在他看来“莫大乎《春秋》，《春秋》之义，尊天王，攘夷狄，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也”［52］。顾氏对性与天道的诠释由宇宙论向道德、政治意义方面转变，即赋予它新的含义。
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他依经书解格物致知，反对把格物理解为鸟兽草木等自然之物，认为“以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣”［53］。主张“君臣、父子、国人之交，以至于礼仪三百、威仪三千，是之谓物。《诗》曰：天生烝民，有物有则。《孟子》曰：舜明于庶物，察于人伦。昔者武王之访，箕子之陈，曾子、子游之问，孔子之答，皆是物也。故曰：万物皆备于我矣。”［54］这里的物已经不是自然之物，而是社会人伦之物。因此，他所谓的致知也限于人伦，说：“致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止，知止然后谓之知。”［55］致知就是知止。其内容包括对君、臣、父、子、人与人关系所恪守的仁、敬、慈、孝、信等伦理原则。致知成了确立与调节社会上诸种伦理道德关系的一般原则。
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他重视学问与修养的关系，提出“博学于文”和“行己有耻”的命题，说：“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰：‘万物皆备于我，反身而诚。’呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”［56］“博学于文”就是博学，其中的文包括“自身而至于家国天下，制度之为度数，发之为音容，莫非文也”。［57］“行己有耻”就是约之以礼，以礼待人首先贵在知耻、有耻。前者是做学问，后者是做人。顾炎武主张把“博学于文”和“行己有耻”统一起来，发挥儒家做学问和做人一致的精神。
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五、通经致用
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顾炎武认为儒学的本质是通经致用。他说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也，故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”［58］孔子删述儒家诸经典只因其为经世致用之书，而非如后儒所谓的饾饤考据和空谈心性，他著《日知录》尤为说明这一点，把“明学术，正人心，拨乱世以兴太子之事”［59］当作自己最大的奋斗目标。他为学虽然有法古倾向，但其目的是“引古筹今”，以“为吾儒经世之用”。［60］倡导务实的学风。
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他主张习有用之学，因此批评宋明理学的空疏学风，认为宋儒“病汉人训诂之学得其粗迹，务矫之以归于内，而达道、达德、九经、三重之事置之不论”［61］。诸儒不求于外在的学问而转向内求，这显然是未解儒学的微言大义。他认为做学问要积极进取，不进则退，同时也要多交流，多看看，“独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求是非之所在，庶几可得十之五六”［62］。认为既不出门又不读书，面墙而坐，这如何能经世济民。反对死读书读死书，力主学以致用。
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他也反对利禄之学，说：“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也。其进于此，而为文辞著收一切可传之事，为名而已，有明三百年之文人是也。君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”［63］利禄之学只是为己而非为人，君子为学当“有明道淑人之心，有拨乱反正之事”，这才是利他之学，是学人应有的志向。
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他的经世之学表现为对国家天下大事的关心，说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”［64］所谓“亡国”是指国家主权丧失，所谓“亡天下”是指社会道德的沦亡。主权丧失国家就自然灭亡，道德沦丧社会终将崩溃。他认为保国是君臣当官的事，保天下则天下百姓人人有责。在保国与保天下的程序上，是“知保天下然后知保其国”，保天下为先，保国继之。保天下就是不使社会人伦风俗沦丧，保国家就是巩固政权。所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”［65］。这便是他经世的逻辑顺序，由此引出他的理想政治和社会风俗的讨论。
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顾炎武研究政治，“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”［66］。
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在中央集权与地方分权关系上，他主张“寓封建之意于郡县之中”，强调把中央集权与地方分权结合起来。说：“封建之废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉。尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日；而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之弊可以复振，后之君苟欲厚民生强国势，则必用吾言矣。”“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”［67］传统意义上的封建即秦以前的分封制，古代政治以秦为界，以前为封建，以后为郡县，封建有弊，代之以郡县也有弊。封建之弊在于分封诸侯权力太大，对中央构成威胁；郡县之弊在于中央集权，易专断。既然封建与郡县都有弊，又是已行或现行的制度，在新制度产生之前，只能兼顾两者之长以补其短。因此，他提出寓封建之意于郡县之中，也就是说在不废除郡县的前提之下，把封建重地方的思想运用于郡县制之中，体现了中央与地方的结合，试图解决中央集权与地方分权的矛盾。
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在“独治”与“众治”关系上，他认为：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”［68］由此出发，他提出“以天下之权寄之天下之人”的主张，“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而权乃归之于天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也”。［69］这段话包括两层含义，其一是权力虽然归天子，但其使用是为天下百姓谋福利，其二是天子的权力也必须通过各级地方官层层贯彻执行。这种公天下之权、放权的主张体现民为邦本的思想。
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关于天子的权力，他说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。”“圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公。”［70］天子有权应以天下为公，因顾及到百姓子民，汇集每个百姓之私以成就天子公天下。相反，“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也，而权乃移于法”［71］。于是统治者千方百计的立法，法如牛毛屡防屡范。法是人制定的，法制定后不是固定不变的，法出现流弊必须变法，对于法治与人治的关系，他颇为赞赏杜预解《左传》的观点：“法行则人从法，法败则法从人。”既不赞同单纯的人治，也不赞同单纯的法治，应是法治与人治相结合。
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他虽然主张分权或放权，但是有针对性，有条件的，“天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥”，因此造成“守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎！”这是他不愿意看到的，他所希望的是剪除吏胥之权，把权归于守令，“守令贤而民事理”。当务之急是使守令有权，包括辟官、莅政、理财、汉军这四大权力，“是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也，复四者之权一归于郡县，则守令必称其职。国可富，民可裕，而兵家各得其业矣”。［72］守令四权在握，权位名副其实，民富地方富方可国泰民安。
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作为明遗，他恪守《春秋》所谓的“夷夏之防”，指出：“君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”［73］与“夷夏之防”相比，君臣之间的关系只涉及君与臣个人的关系，至多涉及政权的建构，而“夷夏之防”则不同，它关系到国家民族的命运与前途。如《论语》中孔子对管仲不死子纠的评论突显了管仲抵御外民族、保卫周天子权威，实际上是维护汉族大一统的思想，他则对孔子这一思想给予积极的肯定。
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顾炎武十分重视研究社会风俗，指出：“论世而不考其风俗，无以明人主之功。”［74］他研究音韵学也是为了“一道德而同风俗”［75］的大事。对风俗的研究主要有两方面。
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注重历代风俗变迁的考察，他认为历代风俗之变，如《周易》中剥卦上九硕果，阳穷于上，接着便是复卦，初九一阳生于下，有一个物极必反的过程。大概几个阶段：“观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”［76］其一是自春秋至战国，其二是西汉至东汉，其三是东汉末年至三国魏晋，其四三国以下到五代，其五是五代到宋。
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关于周末的风俗，其不同反映为春秋到战国有变化。如春秋时尊礼重信，战国则不谈礼与信。春秋时宗周王，战国则不言王。春秋时严祭祀，重聘享，战国则无其事。春秋时论宗姓氏族，战国无一言及此。春秋时宴会赋诗，战国则不闻。春秋时有赴告策书，战国则没有，这种变化说明“文、武之道尽矣”［77］，这是礼崩乐坏的主要表现。
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两汉风俗二变，其基本观点是“三代之下风俗之美，无尚于东京者。”［78］自汉武帝听从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，表章六经之后，儒家经学大盛，尤其是今文经学占据主导地位。今文重师承、利禄，但儒家经学大义未明，此风至于西汉末王莽新政愈来愈严重，东汉光武帝力图矫挽，重视明经修行之人，使风俗为之一变，顾氏盛赞东汉风俗，说：“余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也。”［79］东汉伊始的风俗由浮躁变敦实，光武、明、章诸帝果然有变齐至鲁之功，其风俗虽然回归于古，只可惜尚未纯于道。
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