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第三,重视广求证据。潘耒认为,顾炎武治经“有一疑义,反复参考,必归于至当。有一独见,援古证今,必畅其说而后止”[35]。顾炎武引陈第的话说:“列本证旁证二条。本证者,《诗》自相证也。旁证者,采之他书也。二者具无,则宛转以审其音,参错以谐其韵。”[36]他又说:“一二先达之士知余好古,出其所蓄,以至兰台之坠文,天禄之逸字。旁搜博讨,夜以继日,遂乃抉剔史传,发挥经典。”[37]在以古音证古文字义时采用本证旁证兼采的方法。如唐明皇读《尚书·洪范》“无偏无颇,遵王之义”一句,觉得下文都协韵,只有“颇”与“义”不协,便下敕改为“陂”字。顾氏举《易象传》“鼎耳革,失其义也;复公悚,信如何也”和《礼记·表记》“仁者,右也,道者,左也;仁者,人也;道者,义也”证明古人读“义”为“我”,“义”字正与“颇”字协韵,唐明皇改“颇”为“陂”不对。他治经引据广博,严实可靠,为后来考据学精神所寄。
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第四,治经贵能求通。他说:“昔者汉之五经博士,各以家法教授:《易》有施、孟、梁丘、京氏;《尚书》欧阳、大小夏侯;《诗》齐、鲁、韩、毛;《礼》大、小戴;《春秋》严、颜,不专以一家之学。晋、宋以下,乃有博学之士会粹贯通。至唐时立九经于学官,孔颖达、贾公彦为之《正义》,即今所云疏者是也。排斥众说,以申一家之论,而通经之路狭矣。及有明洪武三年、十七年之科举条格,《易》主程、朱《传》、《义》,《书》主蔡氏《传》,《诗》主朱子集传,具兼用古注疏。《春秋》主左氏、公羊、穀梁、胡氏、张洽传,《礼记》主古注疏,犹不限于一家。至永乐中,纂辑《大全》,并《本义》于《程传》,去《春秋》之张传,及四经之古注疏,前人小注之文,稍异于大注者不录,欲道术之归于一,使博士弟子无不以《大全》为业,而通经之路愈狭矣。注疏刻于万历中年,但颁行天下,藏之学官,未尝立法以劝人之通习也。试问百年以来,其能通十三经注疏者几人哉?以一家之学,有限之书,人间之所共有者,而犹苦其难读也,况进而求之儒者之林,群书之府乎?然圣人之道,不以是而中绝也。”[38]他反对治经只局限于一书或一家,而主张通览群经,汇通百家,与乾嘉时期经学家治经只重视专精有所不同。
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四、对诸经义理的阐释
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顾炎武不仅建立了一套治经的方法,而且也重视对诸经义理的阐释与发挥。
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他论气依据《周易》提出“盈天地之间者气也”的主张,说:“张子《正蒙》有云:太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。循是出入,是皆不得已而然也。”[39]物质性的气充满宇宙,万物都由气构成,源于气又归于气,这是万物枯荣盛衰、生灭变化的必然规律。他又引邵宝说:“聚而有体谓之物,散而无形为之变。唯物也,故散必于其所聚。唯变也,故聚不必于其所散。是故聚以气聚,散以气散。”[40]这再次强调一切存在都是以气为表现形式的物质存在,物质的聚散而已。由此他反对迷信鬼神的存在,认为“善恶报应之说,圣人尝言之矣”。“岂真有上帝司其祸福,如道家所谓天神察人善恶,释氏所谓地狱果报者哉!善与不善,一气之相感,如水之流湿,火之就燥,不其然而然,无不感也,无不应也。”[41]把上帝司其祸福,包括道家天神察其善恶、佛家地狱报应等,统统纳入气的范围之内,认为这些都是气化感应的结果,就像水流湿、火就燥一样是自然的,非有上帝、天神洞察祸福善恶。这显然是倾向于无神论的主张。
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他发挥《周易》道器范畴,主张“非器则道无所寓”,说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。非器则道无所寓,说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数,然后可以得其志;已习其志,然后可以得其为人。是虽孔子之天纵,未尝不求之象数也,故其自言曰:下学而上达。”[42]形而下者就是象和数,即器,形而上者就是道。在道器关系上,他所谓“非器则道无所寓”,是指道寄寓在象、数,即器之中,道通过器表现出来。“道寓于器”也可以说一般的道理寓于日常生活之中,因此说“下学而上达”。
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他也言心,阐释《周易》艮卦之旨说:“心者,吾身之主宰,所以治事而非治于事。”[43]心是身之主宰,能“以仁存心,以礼存心”[44],便能治事。存心,即“存此心于当用之地”,而非“摄此心于空寂之境也”。[45]这表明所言的心非抽象空虚之心,而是具有具体内容的实心。由此,他阐述心与理、心与学的关系。在心与理关系上,认为“心不待传也,流行天地间,贯彻古今而无不同者,理也。理具于吾心,而验于事物。心者,所以综此理而别白其是非,人之贤否,事之得失,天下之治乱,皆于此乎判。”[46]在心与学的关系上,他发挥《孟子》主张“学问之道无他,求其放心而已矣”,“能求放心,然后可以学问”。[47]凡此所论均表明他所言的心已不是空虚之心,而是有丰富内容,能判别是非,经纬天下之心。
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他说性也引经书。考证“性”字“始见于《商书》,曰:‘惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性。’恒即相近之义,相近,近于善也;相远,远于善也。故夫子曰:‘人之生也直,罔之生也幸而免。’”这里不仅考证“性”字的来源,同时也肯定性善。他认为性善的原因在于情和才,“孟子论性,专以其发见乎情者言之”。[48]又“能尽其才则能尽性矣”,同时也强调性善“在乎扩而充之”,做到这一点,“则可以赞天地之化育而彝伦者叙矣。”[49]他进一步论述性与命、性与道的关系,说:“子之孝,臣之忠,夫之贞,妇之信,此天之所命,而人受之为性者也,故曰天命之谓性。求命于冥冥之表,则离而二之矣。”[50]命性两者是不可分离的。所不同的是从天角度说是“命”,从人角度说是“性”。命性的统一不是冥冥的抽象,而是孝、忠、贞、信道德准则。他说:“谓夫子之言性与天道不可得而闻,是疑其有隐者也。不知夫子之文章,无非夫子之言性与天道。”[51]那么夫子的文章是什么,在他看来“莫大乎《春秋》,《春秋》之义,尊天王,攘夷狄,诛乱臣贼子,皆性也,皆天道也”[52]。顾氏对性与天道的诠释由宇宙论向道德、政治意义方面转变,即赋予它新的含义。
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他依经书解格物致知,反对把格物理解为鸟兽草木等自然之物,认为“以格物为多识于鸟兽草木之名,则末矣”[53]。主张“君臣、父子、国人之交,以至于礼仪三百、威仪三千,是之谓物。《诗》曰:天生烝民,有物有则。《孟子》曰:舜明于庶物,察于人伦。昔者武王之访,箕子之陈,曾子、子游之问,孔子之答,皆是物也。故曰:万物皆备于我矣。”[54]这里的物已经不是自然之物,而是社会人伦之物。因此,他所谓的致知也限于人伦,说:“致知者,知止也。知止者何?为人君止于仁,为人臣止于敬,为人子止于孝,为人父止于慈,与国人交止于信,是之谓止,知止然后谓之知。”[55]致知就是知止。其内容包括对君、臣、父、子、人与人关系所恪守的仁、敬、慈、孝、信等伦理原则。致知成了确立与调节社会上诸种伦理道德关系的一般原则。
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他重视学问与修养的关系,提出“博学于文”和“行己有耻”的命题,说:“愚所谓圣人之道如之何?曰‘博学于文’,曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家,皆学之事也;自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间,皆有耻之事也。耻之于人大矣!不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰:‘万物皆备于我,反身而诚。’呜呼!士而不先言耻,则为无本之人;非好古而多闻,则为空虚之学。以无本之人,而讲空虚之学,吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”[56]“博学于文”就是博学,其中的文包括“自身而至于家国天下,制度之为度数,发之为音容,莫非文也”。[57]“行己有耻”就是约之以礼,以礼待人首先贵在知耻、有耻。前者是做学问,后者是做人。顾炎武主张把“博学于文”和“行己有耻”统一起来,发挥儒家做学问和做人一致的精神。
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五、通经致用
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顾炎武认为儒学的本质是通经致用。他说:“孔子之删述六经,即伊尹、太公救民于水火之心,而今之注虫鱼、命草木者,皆不足以语此也,故曰:‘载之空言,不如见诸行事。’夫《春秋》之作,言焉而已,而谓之行事者,天下后世用以治人之书,将欲谓之空言而不可也。愚不揣,有见于此,故凡文之不关于六经之旨、当世之务者,一切不为。”[58]孔子删述儒家诸经典只因其为经世致用之书,而非如后儒所谓的饾饤考据和空谈心性,他著《日知录》尤为说明这一点,把“明学术,正人心,拨乱世以兴太子之事”[59]当作自己最大的奋斗目标。他为学虽然有法古倾向,但其目的是“引古筹今”,以“为吾儒经世之用”。[60]倡导务实的学风。
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他主张习有用之学,因此批评宋明理学的空疏学风,认为宋儒“病汉人训诂之学得其粗迹,务矫之以归于内,而达道、达德、九经、三重之事置之不论”[61]。诸儒不求于外在的学问而转向内求,这显然是未解儒学的微言大义。他认为做学问要积极进取,不进则退,同时也要多交流,多看看,“独学无友,则孤陋而难成;久处一方,则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域,无车马之资,犹当博学审问,古人与稽,以求是非之所在,庶几可得十之五六”[62]。认为既不出门又不读书,面墙而坐,这如何能经世济民。反对死读书读死书,力主学以致用。
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他也反对利禄之学,说:“凡今之所以为学者,为利而已,科举是也。其进于此,而为文辞著收一切可传之事,为名而已,有明三百年之文人是也。君子之为学也,非利己而已也,有明道淑人之心,有拨乱反正之事,知天下之势之何以流极而至于此,则思起而有以救之。”[63]利禄之学只是为己而非为人,君子为学当“有明道淑人之心,有拨乱反正之事”,这才是利他之学,是学人应有的志向。
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他的经世之学表现为对国家天下大事的关心,说:“有亡国,有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”“是故知保天下,然后知保其国。保国者,其君其臣肉食者谋之;保天下者,匹夫之贱与有责焉耳矣。”[64]所谓“亡国”是指国家主权丧失,所谓“亡天下”是指社会道德的沦亡。主权丧失国家就自然灭亡,道德沦丧社会终将崩溃。他认为保国是君臣当官的事,保天下则天下百姓人人有责。在保国与保天下的程序上,是“知保天下然后知保其国”,保天下为先,保国继之。保天下就是不使社会人伦风俗沦丧,保国家就是巩固政权。所谓“有人伦然后有风俗,有风俗然后有政事,有政事然后有国家”[65]。这便是他经世的逻辑顺序,由此引出他的理想政治和社会风俗的讨论。
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顾炎武研究政治,“意在拨乱涤污,法古用夏,启多闻于来学,待一治于后王”[66]。
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在中央集权与地方分权关系上,他主张“寓封建之意于郡县之中”,强调把中央集权与地方分权结合起来。说:“封建之废,固自周衰之日,而不自于秦也。封建之废,非一日之故也,虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极,而无圣人出焉。尚一一仍其故事,此民生之所以日贫,中国之所以日弱而益趋于乱也。何则?封建之失,其专在下;郡县之失,其专在上。古之圣人以公心待天下之人,胙之土而分之国;今之君者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之,事事而制之,科条文簿,日多于一日;而又设之监司,设之督抚,以为如此,守令不得以残害其民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给,以得代为幸,而无肯为其民兴一日之利者,民乌得而不穷,国乌得而不弱?率此不变,虽千百年而吾知其与乱同事,日甚一日矣。然则尊令长之秩,而予之以生财治人之权,罢监司之任,设世官之奖,行辟属之法,所谓寓封建之意于郡县之中,而二千年以来之弊可以复振,后之君苟欲厚民生强国势,则必用吾言矣。”“知封建之所以变而为郡县,则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎?曰不能。有圣人起,寓封建之意于郡县之中,而天下治矣。”[67]传统意义上的封建即秦以前的分封制,古代政治以秦为界,以前为封建,以后为郡县,封建有弊,代之以郡县也有弊。封建之弊在于分封诸侯权力太大,对中央构成威胁;郡县之弊在于中央集权,易专断。既然封建与郡县都有弊,又是已行或现行的制度,在新制度产生之前,只能兼顾两者之长以补其短。因此,他提出寓封建之意于郡县之中,也就是说在不废除郡县的前提之下,把封建重地方的思想运用于郡县制之中,体现了中央与地方的结合,试图解决中央集权与地方分权的矛盾。
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在“独治”与“众治”关系上,他认为:“人君之于天下,不能以独治也。独治之而刑繁矣,众治之而刑措矣。”[68]由此出发,他提出“以天下之权寄之天下之人”的主张,“所谓天子者,执天下之大权者也。其执大权奈何?以天下之权寄之天下之人,而权乃归之于天子。自公卿大夫至于百里之宰,一命之官,莫不分天子之权,以各治其事,而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉,尽天下一切之权而收之在上。而万几之广,固非一人之所能操也”。[69]这段话包括两层含义,其一是权力虽然归天子,但其使用是为天下百姓谋福利,其二是天子的权力也必须通过各级地方官层层贯彻执行。这种公天下之权、放权的主张体现民为邦本的思想。
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关于天子的权力,他说:“天下之人各怀其家,各私其子,其常情也。为天子为百姓之心,必不如其自为。”“圣人者,因而用之,用天下之私,以成一人之公。”[70]天子有权应以天下为公,因顾及到百姓子民,汇集每个百姓之私以成就天子公天下。相反,“后世有不善治者出焉,尽天下一切之权而收之在上。而万几之广,固非一人之所能操也,而权乃移于法”[71]。于是统治者千方百计的立法,法如牛毛屡防屡范。法是人制定的,法制定后不是固定不变的,法出现流弊必须变法,对于法治与人治的关系,他颇为赞赏杜预解《左传》的观点:“法行则人从法,法败则法从人。”既不赞同单纯的人治,也不赞同单纯的法治,应是法治与人治相结合。
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他虽然主张分权或放权,但是有针对性,有条件的,“天子之权不寄之人臣,而寄之吏胥”,因此造成“守令无权,而民之疾苦不闻于上,安望其致太平而延国命乎!”这是他不愿意看到的,他所希望的是剪除吏胥之权,把权归于守令,“守令贤而民事理”。当务之急是使守令有权,包括辟官、莅政、理财、汉军这四大权力,“是以言莅事而事权不在于郡县,言兴利而利权不在于郡县,言治兵而兵权不在于郡县,尚何以复论其富国裕民之道哉!必也,复四者之权一归于郡县,则守令必称其职。国可富,民可裕,而兵家各得其业矣”。[72]守令四权在握,权位名副其实,民富地方富方可国泰民安。
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作为明遗,他恪守《春秋》所谓的“夷夏之防”,指出:“君臣之分,所关者在一身;夷夏之防,所系者在天下。故夫子之于管仲,略其不死子纠之罪,而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间,而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防,而《春秋》之志可知矣。”[73]与“夷夏之防”相比,君臣之间的关系只涉及君与臣个人的关系,至多涉及政权的建构,而“夷夏之防”则不同,它关系到国家民族的命运与前途。如《论语》中孔子对管仲不死子纠的评论突显了管仲抵御外民族、保卫周天子权威,实际上是维护汉族大一统的思想,他则对孔子这一思想给予积极的肯定。
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顾炎武十分重视研究社会风俗,指出:“论世而不考其风俗,无以明人主之功。”[74]他研究音韵学也是为了“一道德而同风俗”[75]的大事。对风俗的研究主要有两方面。
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注重历代风俗变迁的考察,他认为历代风俗之变,如《周易》中剥卦上九硕果,阳穷于上,接着便是复卦,初九一阳生于下,有一个物极必反的过程。大概几个阶段:“观哀、平之可以变而为东京,五代之可以变而为宋,则知天下无不可变之风俗也。”[76]其一是自春秋至战国,其二是西汉至东汉,其三是东汉末年至三国魏晋,其四三国以下到五代,其五是五代到宋。
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关于周末的风俗,其不同反映为春秋到战国有变化。如春秋时尊礼重信,战国则不谈礼与信。春秋时宗周王,战国则不言王。春秋时严祭祀,重聘享,战国则无其事。春秋时论宗姓氏族,战国无一言及此。春秋时宴会赋诗,战国则不闻。春秋时有赴告策书,战国则没有,这种变化说明“文、武之道尽矣”[77],这是礼崩乐坏的主要表现。
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两汉风俗二变,其基本观点是“三代之下风俗之美,无尚于东京者。”[78]自汉武帝听从董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”,表章六经之后,儒家经学大盛,尤其是今文经学占据主导地位。今文重师承、利禄,但儒家经学大义未明,此风至于西汉末王莽新政愈来愈严重,东汉光武帝力图矫挽,重视明经修行之人,使风俗为之一变,顾氏盛赞东汉风俗,说:“余之所以斥周末而进东京,亦《春秋》之意也。”[79]东汉伊始的风俗由浮躁变敦实,光武、明、章诸帝果然有变齐至鲁之功,其风俗虽然回归于古,只可惜尚未纯于道。
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