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五、通经致用
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顾炎武认为儒学的本质是通经致用。他说：“孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼、命草木者，皆不足以语此也，故曰：‘载之空言，不如见诸行事。’夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。”［58］孔子删述儒家诸经典只因其为经世致用之书，而非如后儒所谓的饾饤考据和空谈心性，他著《日知录》尤为说明这一点，把“明学术，正人心，拨乱世以兴太子之事”［59］当作自己最大的奋斗目标。他为学虽然有法古倾向，但其目的是“引古筹今”，以“为吾儒经世之用”。［60］倡导务实的学风。
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他主张习有用之学，因此批评宋明理学的空疏学风，认为宋儒“病汉人训诂之学得其粗迹，务矫之以归于内，而达道、达德、九经、三重之事置之不论”［61］。诸儒不求于外在的学问而转向内求，这显然是未解儒学的微言大义。他认为做学问要积极进取，不进则退，同时也要多交流，多看看，“独学无友，则孤陋而难成；久处一方，则习染而不自觉。不幸而在穷僻之域，无车马之资，犹当博学审问，古人与稽，以求是非之所在，庶几可得十之五六”［62］。认为既不出门又不读书，面墙而坐，这如何能经世济民。反对死读书读死书，力主学以致用。
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他也反对利禄之学，说：“凡今之所以为学者，为利而已，科举是也。其进于此，而为文辞著收一切可传之事，为名而已，有明三百年之文人是也。君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。”［63］利禄之学只是为己而非为人，君子为学当“有明道淑人之心，有拨乱反正之事”，这才是利他之学，是学人应有的志向。
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他的经世之学表现为对国家天下大事的关心，说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”“是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”［64］所谓“亡国”是指国家主权丧失，所谓“亡天下”是指社会道德的沦亡。主权丧失国家就自然灭亡，道德沦丧社会终将崩溃。他认为保国是君臣当官的事，保天下则天下百姓人人有责。在保国与保天下的程序上，是“知保天下然后知保其国”，保天下为先，保国继之。保天下就是不使社会人伦风俗沦丧，保国家就是巩固政权。所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”［65］。这便是他经世的逻辑顺序，由此引出他的理想政治和社会风俗的讨论。
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顾炎武研究政治，“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”［66］。
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在中央集权与地方分权关系上，他主张“寓封建之意于郡县之中”，强调把中央集权与地方分权结合起来。说：“封建之废，固自周衰之日，而不自于秦也。封建之废，非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉。尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日；而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之弊可以复振，后之君苟欲厚民生强国势，则必用吾言矣。”“知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”［67］传统意义上的封建即秦以前的分封制，古代政治以秦为界，以前为封建，以后为郡县，封建有弊，代之以郡县也有弊。封建之弊在于分封诸侯权力太大，对中央构成威胁；郡县之弊在于中央集权，易专断。既然封建与郡县都有弊，又是已行或现行的制度，在新制度产生之前，只能兼顾两者之长以补其短。因此，他提出寓封建之意于郡县之中，也就是说在不废除郡县的前提之下，把封建重地方的思想运用于郡县制之中，体现了中央与地方的结合，试图解决中央集权与地方分权的矛盾。
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在“独治”与“众治”关系上，他认为：“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣。”［68］由此出发，他提出“以天下之权寄之天下之人”的主张，“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而权乃归之于天子。自公卿大夫至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也”。［69］这段话包括两层含义，其一是权力虽然归天子，但其使用是为天下百姓谋福利，其二是天子的权力也必须通过各级地方官层层贯彻执行。这种公天下之权、放权的主张体现民为邦本的思想。
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关于天子的权力，他说：“天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。”“圣人者，因而用之，用天下之私，以成一人之公。”［70］天子有权应以天下为公，因顾及到百姓子民，汇集每个百姓之私以成就天子公天下。相反，“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上。而万几之广，固非一人之所能操也，而权乃移于法”［71］。于是统治者千方百计的立法，法如牛毛屡防屡范。法是人制定的，法制定后不是固定不变的，法出现流弊必须变法，对于法治与人治的关系，他颇为赞赏杜预解《左传》的观点：“法行则人从法，法败则法从人。”既不赞同单纯的人治，也不赞同单纯的法治，应是法治与人治相结合。
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他虽然主张分权或放权，但是有针对性，有条件的，“天子之权不寄之人臣，而寄之吏胥”，因此造成“守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎！”这是他不愿意看到的，他所希望的是剪除吏胥之权，把权归于守令，“守令贤而民事理”。当务之急是使守令有权，包括辟官、莅政、理财、汉军这四大权力，“是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也，复四者之权一归于郡县，则守令必称其职。国可富，民可裕，而兵家各得其业矣”。［72］守令四权在握，权位名副其实，民富地方富方可国泰民安。
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作为明遗，他恪守《春秋》所谓的“夷夏之防”，指出：“君臣之分，所关者在一身；夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”［73］与“夷夏之防”相比，君臣之间的关系只涉及君与臣个人的关系，至多涉及政权的建构，而“夷夏之防”则不同，它关系到国家民族的命运与前途。如《论语》中孔子对管仲不死子纠的评论突显了管仲抵御外民族、保卫周天子权威，实际上是维护汉族大一统的思想，他则对孔子这一思想给予积极的肯定。
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顾炎武十分重视研究社会风俗，指出：“论世而不考其风俗，无以明人主之功。”［74］他研究音韵学也是为了“一道德而同风俗”［75］的大事。对风俗的研究主要有两方面。
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注重历代风俗变迁的考察，他认为历代风俗之变，如《周易》中剥卦上九硕果，阳穷于上，接着便是复卦，初九一阳生于下，有一个物极必反的过程。大概几个阶段：“观哀、平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。”［76］其一是自春秋至战国，其二是西汉至东汉，其三是东汉末年至三国魏晋，其四三国以下到五代，其五是五代到宋。
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关于周末的风俗，其不同反映为春秋到战国有变化。如春秋时尊礼重信，战国则不谈礼与信。春秋时宗周王，战国则不言王。春秋时严祭祀，重聘享，战国则无其事。春秋时论宗姓氏族，战国无一言及此。春秋时宴会赋诗，战国则不闻。春秋时有赴告策书，战国则没有，这种变化说明“文、武之道尽矣”［77］，这是礼崩乐坏的主要表现。
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两汉风俗二变，其基本观点是“三代之下风俗之美，无尚于东京者。”［78］自汉武帝听从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，表章六经之后，儒家经学大盛，尤其是今文经学占据主导地位。今文重师承、利禄，但儒家经学大义未明，此风至于西汉末王莽新政愈来愈严重，东汉光武帝力图矫挽，重视明经修行之人，使风俗为之一变，顾氏盛赞东汉风俗，说：“余之所以斥周末而进东京，亦《春秋》之意也。”［79］东汉伊始的风俗由浮躁变敦实，光武、明、章诸帝果然有变齐至鲁之功，其风俗虽然回归于古，只可惜尚未纯于道。
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对于宋代风俗，他认为，士大夫忠义之气至五代末已变化殆尽。北宋真宗、仁宗之时，诸贤“以直言谠论倡于朝。于是中外荐绅，知以名节为高、廉耻相尚”，靖康之变以后，“志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。及宋之亡，忠节相望”。［80］宋代国力虽然积弱，但士大夫们也议论朝政，重名节，知廉耻。即便是宋末士大夫也以名节相砥砺，言外之义，明代风俗已日益衰落。
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顾炎武认为风俗醇美与统治者的提倡有关，也受社会士人的影响。既然社会风俗、道德是因人力而形成的，同时也是因人力而改变的，由此他重视对人精神上和物质上的培养，提出具体改造风俗的措施。
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从精神角度，他主张重视教育，奖励学术，指出：“目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纲纪为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。”［81］转移人心，整顿风俗首先就是教育，教育以潜移默化的方式扭转社会风俗的改变。他引述宋儒罗从彦的话说：“教化者，朝廷之先务；廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。”［82］与此同时也尊崇清议，提倡廉耻，他说：“古之哲王所以正百辟者，既已制官刑儆于有位矣，而又为之立闾师，设乡校，存清议于州里，以佐刑罚之穷。移之效遂，载在礼经，殊厥井疆，称于毕命。两汉以来，犹循此制。乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿。君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教成于下，而上不严，论定于乡，而民不犯。”又说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。”［83］这里讲的清议指关心家国天下人民生活而非清谈，清谈指“礼法为流俗，目纵诞以清高”，不过是演说老庄之“玄风”，魏晋林下诸贤为之足以亡国。［84］廉耻是知耻，不知耻则身不立，知耻反省检讨自己，立身自然有名节，凡此皆起到刑罚起不到的作用。这是以转变身心的方式来移风易俗。
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从物质方面，他主张制民之产，“必在制民之产，使之甘其食，美其服，而后教化可行，风俗可善乎”［85］。教化要有一定的物质做基础，否则便流于空谈。他在改造社会风俗上把物质条件与精神条件结合起来。
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顾炎武是一个脚踏实地的思想家兼活动家。一生身体力行，读万卷书行万里路。最后定居陕西，原因除了“秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同”之外，还因为“华阴绾毂关河之口，虽足不出户而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥，若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便”。［86］养精蓄锐等待时机，其经世之心昭然若揭。
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他一扫明季空疏学风，开启清初实学先路，成为当时务实学风的首倡者。潘耒说：“学者将以明体适用也，综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗、元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学。”［87］顾炎武就是这样一位经世致用的通儒。
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顾炎武倡导经学在当时产生很大影响。但追本溯源，可以说是明中叶以后儒学内部产生回归经典运动的继续。嘉靖、隆庆时的归有光已有决破南宋以来理学藩篱而直穷经籍之志。他说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道，夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！”［88］其明经见道的主张得到积极回应。万历年间的焦竑、陈第闻风而动，史称“明经君子”。明末，钱谦益自述学问途辙渊源于归有光，并进一步发挥他的思想，他指出：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道。”［89］顾炎武虽然不与钱谦益往还，但其好友归庄，还有黄宗羲等，与钱谦益过从甚密。后来阎若璩并推钱谦益、黄宗羲、顾炎武为海内三大读书人，顾炎武经学显然受钱谦益的影响。另外，顾炎武主张读经应从考音、考文始，也渊源于明人杨慎，尤其是陈第。顾炎武考音、考文，为考据列本证、旁证等是对陈第学说的发展。但就顾炎武经学博大精深，对群经多有创获，并把通经与经世结合起来，开清初学术新风气而言，早已超越明人，并对后来的经学发展产生重大影响。至于后来乾嘉考据学尊顾炎武为开山，忽视他经学思想的贡献，至多只继承了其经学中的考证、训诂和校勘诸工夫而已。
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第二节 阎若璩辨伪《古文尚书》［90］
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阎若璩（1636—1704），字百诗，号潜邱。先世太原人，五世祖迁居淮安山阳。他小时候口吃，入学读书智力如常人。后来经过多年努力苦读，十五岁那年悟性大开，从此颖悟异常。曾经集陶贞白、皇甫士安语题其柱曰：“一物不知，以为深耻，遭人而问，少有宁日。”［91］其立志如此。二十岁始读《尚书》，于是便怀疑《古文尚书》，康熙十七年（1678），应博学鸿儒科不第。后入徐乾学《一统志》局。晚年应清世宗之召，至京而卒。
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阎若璩平生专长考据，自谓“古人之事，应无不可考者，纵无正文，亦隐在书缝中，要须细心人一搜出耳”［92］。其子作行状说：“府君读书，每于无字句处精思独得，而辩才锋颖，证据出入无方，当之者辄失据。常语不孝辈：读书不寻源头，虽得之，殊可危。手一书，至检数十书相证，侍侧者，头目皆眩，而府君精神涌溢，眼烂如电，一义未析，反复穷思，饥不食，渴不饮，寒不衣，热不扇，必得其解而后止。”［93］阎氏的主要著作有《尚书古文疏证》、《毛朱诗说》、《四书释地》、《潜邱劄记》、《孟子生卒年月考》、《困学纪闻注》等。他一生最大的贡献就是沉潜三十余年，作《尚书古文疏证》八卷，考辨晚出《古文尚书》之伪，使《古文尚书》公案得以定谳。
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