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与颜元一样，李塨之学也为经世致用之学，说：“古之学一，今之学棼；古之学实，今之学虚；古之学有用，今之学无用。古今不同，何其甚也！”［144］比较古今学问在于反对明末以来虚学，恢复古代的有用之学。他理解的古代之学，主要指明德、亲民、止至善，以此为道，六德、六行、六艺，以此为物，“兵农礼乐射御书数水火工虞之事皆可学也”［145］。
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李塨发挥颜元的观点，说：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物，尚有出此三者外乎？吾人格物，尚有当在此三物外者乎？”［146］清代疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟子为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。万斯同赞同李塨的六艺实学，在评论其《大学辨业》时写道：“蠡吾恕谷李子示予《大学辨业》一编，其言物，谓即大司徒之三物，言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物。予读之，击节称是，且叹其得古人失传之旨，而卓识深诣为不可及也。夫古人之立教，未有不该体用合内外者，有六德、六行，以立其体；有六艺，以致其用。则内之可以治己，外之可以治人，斯之谓大人之学。”［147］在这里，格物就是学习有用之学，以便经世致用，包括修己治人，此亦是内圣外王之道。
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他所说的六府三事，即“言水则凡沟洫、漕挽、治河、防海、水战、藏冰、榷诸事统之矣，言火则凡焚山、烧荒、火器、火战、与夫禁火、改火诸燮理之法统之矣，言金则凡冶铸、泉货、修兵、讲武大司马之法统之矣，言木则凡冬官所职、虞人所掌，若后世茶榷、抽分诸事统之矣，言土则凡体国经野，辨五土之性，治九州之宜，井田、封建、山河、城池诸地理之学统之矣，言谷则凡后稷之所经营”，“诸农政统之矣。至三事则所以经纬乎六府者也”。“颜习斋曰，正德，正利用厚生之德也；利用，利正德厚生之用也；厚生，厚生德利用之生也。”［148］水、火、金、木、土、谷即是六府，这是六种最基本的生活生产资料，通过它们的利用与创造可以充足国家的基本需要，三事即正德、利用、厚生，这里并非空洞谈论所谓的道德，而是把它与民生结合起来，物质基础发达，人民的物质生活水平提高了，道德自然而然就容易确立。他看出社会的稳定、道德的确立是建立在经济基础之上的。
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他论及社会的分工及其地位问题，说：“农助天地以生衣食者也，工虽不及农所生之大，而天下货物非工无以发之成之，亦助天地也；若商则无能为天地生财，但转移耳，其功固不尚于工矣，况工为人役，易流卑贱，商牟厚利，易长骄亢，先王抑之处末，甚有见也。”［149］对于农业社会来说，以农为本是天经地义的，但也需要工商以补其不足，农工商各有分工，农关系到衣食，工关系到货物的制造，对商的评价并不高，但由于它关系到交换，即“转移”，也不可或缺。即便是优伶、隶卒社会也需要，如他又说：“若优伶则所以奏乐者，不得无之，古且有伶官矣。”“隶为官行刑卒”，“其才庸下，故备驱使，而实不可无者，夫既为天地间不可无之人，则皆正人，所为皆正事也，其或为不正，则不教之过，而非隶卒之事即不正也，乃禁其子孙为士，不许与商农工为婚，是以为恶而绝之矣。以为恶而绝之，则当去之矣而可乎？宜更之，优隶卒之子孙，为士农工商皆从其便。”［150］“正人”即社会需要之人，“正事”也即社会必须之事，人的社会分工不同，社会地位也有不同，但在人格上应是平等的，因此不要歧视，要通过教育来提高他们的社会地位。这里也表现了对社会下层，包括优伶、隶卒的同情，也蕴含着对社会不公正的批判。另外，社会分工是商品经济所需，主张分工也在客观上有利于商品经济的产生与发展。
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他论封建说：“陆桴亭曰：郡县即如诸侯，但易传子而为传贤，子不然之，独未闻古之论尧舜禹耶？昔人谓禹传子为德衰，孟子以天意解之，是未尝言天子不当传贤也。韩昌黎又谓天子传贤则无定人，非圣得圣，易启乱，传子则有定法，虽遇中材，人莫敢争，是天子之位亦以传贤为贤，但无人制之于上，故忧后世之纷争，而不得不传子也。若诸侯则有天子主之矣。如桴亭说，正昌黎所谓传贤则利民者大也，子亦可以悟矣！”［151］颜元力主封建，其原因在于分封诸侯可共同维系天子的权力，与颜元视角有所不同，李塨论封建赞同陆世仪的主张，把封建解释为传贤，传贤对于统治的延续至关重要。传子如果子无能，很可能使统治衰亡，封建也随之灭亡，传贤可使封建得以延续。历来谈封建或分封大都是父传子家天下。李塨则赋予封建传贤之义，使其获得新的内涵，实属难能可贵。
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对于均田，他也发展了颜元的主张，说：“非均田则贫富不均，不能人人有恒产，均田，第一仁政也。但今世夺富与贫，殊为艰难，颜先生有佃户分种之说，今思之甚妙。如一富家，有田十倾，为之留一顷，而令九家佃种九顷耕牛子种，佃户自备，无者领于官，秋收还。秋熟以四十亩粮交地主，而以十亩代地主纳官者即古什一之征也。地主用五十亩则今日停分佃户也（二分之一），而佃户自收五十亩。过三十年为一世，地主之享地利终其身亦可已矣。则地全归佃户。”“若地主子弟众，情愿力农者，三顷两顷可以听其自种，但不得多雇佣以占地利。每一佃户必一家有三四人，可以有力耕锄，方算一家，无者或两家三家共作一家地，不足者一家五十亩亦可，无地可分者移之荒处。”［152］贫富不均在于田地不均，甚至有人无田可种，因此施仁政首要的任务在于使耕者有其田，而且还要平均分配。富人把田分给佃户并提供耕牛和粮种让他们耕种，佃户有了自己的田地并交一定的租子，富人获利，佃户享有土地使用权，把土地的所有权与经营权分开，这是土地制度的一项变革。
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他还具体提出了七条有效的制田方法，其中第一、二、六、七条的内容分别是：“民与田相当之方，立行之。”“其荒县人少者即现在之人分给之，余田招人来授。”“令多者可卖，而不可买，买田者如数而止，而一县之内则必不可或均或不均以滋变端。”“不得过授田之数耳，第家五十亩亦约略言之，行时以天下户口田亩两对酌计可也。”［153］这是计口授田的良法，土地平均激发农民耕种的积极性，有利于消除由于土地不等而导致的贫富不均现象，对农业的发展有益而无害。但真正实行起来是困难的。
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与颜元一样，李塨提出的一些经世主张虽有法古的倾向，但他也立足于当代，如说：“吾人行习六艺，必考古准今。礼残乐阙，当考古而准以今者也；射、御、书有其仿佛，宜准今而稽之古者也；数本于古，而可参以近日西洋诸法者也。”［154］对六艺实学参酌古代，但也要“准今”，准今就是要考虑到当今的特点。总之，颜李之学并非一味的复古，而借用古代有用之学结合当今期以实用，这是古为今用。
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李塨数次南游，结识毛奇龄、王复礼、阎若璩、万斯同、胡渭等人，受考据学的影响。用他的话说：“年几四十，始遇毛河右先生，以学乐余力，受其经学。后复益之王草堂、阎百诗、万季野皆学穷二酉，助我不逮。”［155］尤其是受毛奇龄的影响，毛氏称李塨师事他，曾“受律吕，受《尚书》，受《易》及婚丧祭礼”［156］。颜元对李塨南方之行有告诫，有批评。李塨对以上诸经学家交往心中有数，其目的是“取其经义，犹以证吾道德经济”［157］。为自己的道德经济之学寻求理论支持，并未完全背离其师。李塨并未完全违背其师也可从毛奇龄的话中看出端倪，如毛氏说：“李生非畔吾教者，彼不过自返其初服而已。当其不远数千里踵门来谒，似极有志，第揣其意似欲挟其业师博野颜元习斋之学，冀移易天下。予乍闻其说《四存编》大旨，似欲呈其书，而予遽阻之。”“暨归一年，而书来请业，有云，古来《大学》说格物，只量度本末，似少实际。塨拟以《周礼》司徒职三物之教当之，似德行道义较有把握。恐《大学》教人成法只得如此。此即阴行习斋说也。”［158］从毛奇龄这段话来看，李塨虽然师从他，但并没有完全抛弃其师颜元的主张。李塨的经世思想与颜元是有区别的，限于篇幅，从略。但他们之间的区别并不妨碍对世道人心的关心，以及对经世济民之学的倡导。他们都是清初经世思想的代表人物。
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然而也应看到，康熙后期经世思想虽然存在，但已经变味，其中忧患救亡意识、社会批判性、反抗性的色彩渐渐淡化，建设性、服务性的成分逐渐增强，成为维护新朝的工具。分析起来，其原因是复杂的，主要有以下几方面：政治上多民族的统一国家基本建立，民族矛盾趋于缓和，社会日趋稳定。经济上兴修水利，蠲免田赋，奖励垦荒，促进经济复苏。文化上崇儒重道，费密的弟子张含章序其师《弘道书》说“圣主在上崇儒重道”［159］，倡导经学，举行经筵、日讲，编修明史等，成功地笼络了一大批知识分子，消磨他们的反抗斗志。学术上的内在逻辑也使经世致用的内容减少，考据、训诂的影响愈来愈大。儒学考据学影响，学古压倒致用。另外，随着岁月的流逝，清廷的日益巩固，明遗一辈大儒不是谢世就是老矣，其自身的反抗意志趋于淡薄，或派子弟门人，甚至亲自服务清廷。新生的第二代，其生活的时代已与明遗不同，他们没有经历过明清之际血与火的洗礼考验，既定的社会现实使他们采取比父辈们更加务实的心态接受新朝。这一转变是学术与政治互动的结果，可以说是历史的必然。
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第四节 唐甄的政治思想
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唐甄（1630—1704），初名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州人。曾做过知县，不久去职，颠沛流离，以著书终老。所著《潜书》，原名《衡书》，“曰衡者，志在权衡天下也。后以连蹇不遇，更名《潜书》”。［160］此书积三十年而成，分上下两篇，上篇谈学术，大体不出王学系统，下篇谈政治，可以体现他经世思想的特色。他的政治思想立足于传统的政治，尤其是政治体制、官僚制度，关心国计民生，表现出强烈的批判意识与忧国忧民的心态。
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一、秦以来凡为帝王者皆贼
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唐甄对秦以来的政治体制甚为不满，对君主专制给予严厉地批判。他认为，若有肩负数匹布或担数斗粟而行于路途之人，有人把他杀了并抢走其布粟，人们肯定冠以此人为贼。杀一人而抢走其匹布斗粟犹可称之为贼，杀天下之人而尽抢夺其布粟之富，反而不可以称之贼，此理讲不通。他总结历代帝王统治的危害性时，提出“秦以来，凡为帝王者皆贼也”的命题。因为他们“过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城”，大将杀人，并非大将杀的，实际上是天子杀的，官吏杀人，也并非官吏杀的，实际上是天子杀的。“杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六。暴骨未收，哭声未绝，目眦未乾，于是乃服衰冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙。彼诚何心，而忍享之！若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。”“有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。”［161］在历史上，秦始皇废除分封制，建立郡县制，国家虽然得到统一，但君主专制进一步得到加强。这里非仅指个人或某几个帝王，而是对历代帝王横行霸道的痛斥，是针对君主专制制度的一种总体批判，其主张颇类似于墨子讲的《非攻》，但言词更为激烈。在君主制度下，生灵涂炭，民不聊生，而统治者却逍遥法外，专制使然。他又说：“盖自秦以来，屠杀二千余年，不可究止。嗟乎！何帝王盗贼之毒至于如此其极哉！”［162］唐甄身处于君主专制制度下，而对秦以来的君主专制所实施的暴政提出批评，是需要何等的胆识和勇气，这些惊世骇俗的文字令人钦佩不已。
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既然君主在政治上享有绝对的权威，那么天下治乱的主要责任则在于君主。唐甄还给昏庸无能的君主分类，说：“海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡。天乎君哉！地乎君哉！”“一代之中，治世十一二，乱世十八九”，“君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣，其如彼为君者何哉！”“帝室富贵，生习骄恣，岂能成贤！是故一代之中，十数世有二三贤君”，“其余非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。”“懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱。君罔救矣，其如斯民何哉！呜呼，君之多辟。”［163］历史上治世少而乱世多，其原因在于贤君少昏君多。懦君、辟君、暗君、暴君这四种皆属于昏君，他们是历史上祸乱的罪魁祸首。他不同意治乱在天意的说法，认为治乱在人为，虽然君主当政有君权神授的成分，但如何为君主则取决于君主个人，与天或神并无大关系。因此说治乱的关键在于人为，具体地说在于君主的所作所为，这是从人事出发来说明人事，而不是对人事采取自然甚至超自然的解释。
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唐甄注意到历史的发展与变迁以治乱交替的方式进行，他说：“天地其一形而长久乎？无成乃无毁，有成必有毁。天下之既成也，吾知其必有毁也；知其必有毁也，亦知其必复有成也。”［164］天地自然的事物成毁相资，转换更迭，这是必然的现象。其原因在于内部阴阳两种势力的此消彼长，人类社会的发展无不如此，如说：“阴阳者，治乱之道也。阴阳之复，其时不失，冬夏之日至是也。”［165］随着世运的变化，统治天下的帝王也在不断更迭，政治上的治乱相反相成。他还以秦朝为界，把古代的政治分为前后不同的两个时期，秦以前天下大治，秦以后天下大乱，其间虽然不乏治世，但总体上说是治乱循环往复，以至无穷，这种发展观明显地带有循环论特色。
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二、平则万物各得其所
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君主专制必然出现以自我为中心，把自己的意志强加于人的情况，针对此，唐甄提出“平则万物各得其所”的命题，这在当时具有进步意义。他讲“平”的基本含义不是等同，不是否定事物间的差异，而是强调万物各得其所，说：“天地之道故平，平则万物各得其所。及其不平也，此厚则彼薄，此乐则彼忧为高台者，必有洿池；为安乘者，必有茧足。王公之家，一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。吴西之民，非凶岁为麲粥，杂以荍杆之灰；无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也，无不同也，今若此，不平甚矣。提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。”［166］自然界的“平”即指万物并行而不相互悖害，如《周易》所说的“一致而百虑，殊途而同归”，各自保持自己固有的特性，彼此相互尊重，人世间也应如此。至于人间出现的诸种“不平”则是人违背天地自然法则的结果，是人类的主观所为。他说：“天之生物，厚者美之，薄者恶之，故不平也。君子于人，不因其故，嘉美而矜恶，所以平之也。”［167］天生万物总是有差异的，但人为的对待这种差异，并因其美恶而加以厚薄，就会出现人心“不平”。正确的观点是：人不应以主观好恶来褒贬，而应客观的对待，尤其是对待人切不可存有偏见，做到这一点就是“平”。“提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾”，是由于“不平”所造成的，古代圣王如尧舜禹等治国尤其尊重个性的差异，杜绝“不平”现象的发生。
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他强调“恕”这一儒学的基本范畴深化了对“平”的认识，认为：“恕者，君子善世之大枢也。五伦百姓，非恕不行；行之自妻始。”［168］恕就是孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，人们彼此尊重，不强加于人。恕从夫妻家庭关系开始，说明包括男女在内的所有个人必须相互尊重，彼此间承认对方的存在及个性。认识到个性的差异，彼此相互尊重，主张“平”就必须反对“势尊自蔽”，也就是要抑尊。他认为，天子是人而非神，民众也是人，既然都是人，人与人之间就应该相互尊重，因此“尧舜之为君，茅茨不剪，饭以土簋，饮以土杯”，无不与民同情。君王放下自己的尊严，与民众同甘共苦，一定会得到民众的拥戴。相反，人君“高居而不近人，既已瞽于官，聋于民矣；虽进之以尧舜之道，其如耳目之不辨何哉”。人君之尊“如在天上，与帝同体。公卿大臣罕得进见；变色失容，不敢仰视；跪拜应对，不得比于严家之仆隶。”君主高高在上，傲视群臣，君臣关系则日益生疏，君主智力也日益蔽塞，“岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也”。所有这一切皆由“势尊自蔽”所造成，因此必须扭转“势尊自蔽”。抑尊就必须与群臣、百姓打成一片，所谓“位在天下之上者，必处天下之下。古之贤君，不必大臣，匹夫匹妇皆不敢陵；不必师傅，郎官博士皆可受教；不必圣贤，闾里父兄皆可访治”。人君能在人格上与百姓平等，“故天下之善归之，是乃所以为尊也”。［169］君主放下自己的架子，尊重别人也是尊重自己，如此才能受到民众的爱戴，为众望所归。这里讲的尊指的是德行而非指权位。
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君主要抑尊不能仅停留在口头说教上，而同时要践履，亲身体察百姓民众的生活。他引先儒的话发挥道“语道莫若浅，语治莫若近”，这个“近”就是指：古代贤君“虽贵为天子，富有四海；存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家。微言妙道，不外此矣”。［170］真正感受到百姓的疾苦，想百姓所想，急百姓所急，以实际行动，切身感受或体验来实现自己的诺言。
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古代社会的稳定是靠礼来维持的，礼的特色是定等级，别亲疏，而他对礼的解释是，“接贱士如见公卿，临匹夫如对上帝”。［171］认为这才是“礼之实”，显然打破了礼的传统等级观念，这是以人格平等的观念来改造礼，使礼成为人与人之间彼此相互尊重、服务于社会和谐的行为规范。
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唐甄倡导统治者要尊重一般老百姓，与其重视民本是一致的，因此他论述自己的民本思想，说：“为政者多，知政者寡。政在兵，则见以为固边疆；政在食，则见以为充府库；政在度，则见以为尊朝廷；政在赏罚，则见以为叙官职。四政之立，盖非所见。见止于斯，虽善为政，卒之不固，不充，不尊，不叙，政日以坏，势日以削，国随以亡。国无民，岂有四政！封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之，奈何见政不见民也？”“茅舍无恙，然后宝位可居；蓑笠无失，然后衰冕可服；豆藿无缺，然后天禄可享。”［172］不主观盲目为政，而是根据百姓的实际需要执政这是知政，“四政”，即政“在兵”、“在食”、“在度”、“在赏罚”，知此并实践，则边疆巩固，府库充足，朝廷受到尊重，官职得以理顺。这“四政”皆离不开民，需要民众共同的参与来完成，民众参与成为统治知政的重要内容。他还把君与民的关系比作心与身的关系，心固然重要，但离不开身，身有疾病，心如何能安，身无疾病，心自然会安康，民众与君是身心相联，同呼吸共命运，体现对民的重视。
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三、百官辅政
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唐甄认为君主不可能单独治理天下，必须得任用官吏帮助治理，即所谓的百官辅政。个人的智慧与能力都是有限的，因此他主张要集思广益，说：“天下有天下之智，一州有一州之智，一郡一邑有一郡一邑之智，所言皆可用也。我有好，不即人之所好；我有恶，不即人之所恶；众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜？以天下之欲行事，何事不达？”［173］偏听则暗，兼听则明，要广其视听，让群臣各自发表自己的建议，综合大家的力量去就成一番事业。
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他对中央和地方两级官吏的建设与任用都有自己的主张。
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