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阎氏以为古书引古人成语，往往从该成语的末字加以申释，如《左传》宣十二年君子引“《诗》曰：‘乱离瘼矣，爰其适归’，归于怙乱者也”。左氏襄公三十一年北宫文子引“《诗》云：‘靡不有初，鲜克有终。’终之实难”。皆属此类。不仅《左氏》，《中庸》也如此。如引“《诗》曰：‘德輶如毛’，毛犹有伦”，也属此类。《左传·庄公八年》引“《夏书》曰‘皋陶迈种德。德乃降，姑务修德以待时乎！’”的“德乃降”并非《夏书》中的话，应和下句“姑务修德以待时乎”相连。伪作《大禹谟》者竟将“德乃降”误以为是《夏书》的句子。如果一定要以“德乃降”为《尚书》之语，那么以上“毛犹有伦”，也应见于《诗·烝民》，而此篇并未有“毛犹有伦”一句。也就是说“德乃降”为庄公解释《尚书》之语，晚出《古文尚书的》作者一时不察，将其窜入《大禹谟》中，这是举《左传》、《中庸》为例，从文章不合古人撰书义例，证明晚出《古文尚书》之伪。［111］
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阎氏认为，汉初为经作传注，其传注之文与经文分开单独成篇，如《春秋》三传之文，不与经相连。《艺文志》所载《毛诗故训传》也与经别行。到了马融作《周礼注》，为了省去经传分离而带来的阅读不便，开始采取经注合一的体例，在马融以前，不曾有经注合一的体例。晚出《古文尚书》安国《传》则经传合一，显然不符合古人传注体例，因为孔安国是武帝时人，那时不应有经传合一，必是后人伪作。［112］这是从不合古人传注体例角度证明晚出《古文尚书》之伪。
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阎氏文章方面的考辨还包括：从文章的难易辨《古文尚书》。根据文章的发展规律，文章应以越接近古代越难，愈晚近者愈易。晚出《古文尚书》凡与伏生所传相同篇目（即《今文》）皆难晓，而安国所献诸篇（所谓《古文》）皆易晓。且同为命、诰之体，何以今文难晓，古文易晓。［113］从文章好作排偶辨。先秦文章不讲究排偶，如对仗也是流水对。《大禹谟》、《毕命》皆有意为对偶，非先秦文体。从文理乖舛辨，如“《书》曰‘汤一征自葛始’”，“但味‘汤一征自葛始’，亦史臣所作。若仲虺面对成汤，自不得斥其号。于是伪作者，辄变其辞曰：‘初征自葛始’，又其苦心闪缩处乎！”［114］是论证《仲虺之诰》把“汤一征自葛始”改为“初征自葛始”，文理不通。从文字应用考辨。阎氏据《尔雅》“郁陶，繇，喜也”，郭璞《注》、邢昺《疏》解释皆同。晚出《古文尚书·五子之歌》有“郁陶乎予心，颜厚有忸怩”一句，把“郁陶”二字窜入文中，“郁陶”二字，实作“忧郁”解，可见其误用字义。［115］从句读讹误辨。《论语·为政》引《尚书》“孝乎惟孝，友于兄弟”。当时句读如此。晚出《古文尚书·君陈》讹误为“惟孝友于兄弟”，后朱熹将《论语》此句改为“《书》曰：孝乎！惟孝支于兄弟”。承袭伪作而不自知。［116］
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与阎若璩同时辨晚出《尚书》之伪的有黄宗羲，阎氏以师礼待黄氏。阎氏书成，寄黄氏请作序，他说：“曾寄与黄太冲读一过，叹曰：原来当两汉时，安国之《尚书》虽不立学官，未尝不私自流通。永嘉之乱而亡，梅赜上伪《书》，冒以安国之名，则是梅赜始伪，顾后人并以疑汉之安国，其可乎？可以解史、传连环之结矣。”［117］引黄宗羲说以申己意，加强和扩大自己的考辨说服力。黄宗羲在序中赞阎“取材富，折衷当”。并谓“如此方可谓之穷经”。尤于其论“人心、道心”十六字，谓“得吾心”，并指出十六字“为理学之蠹”。［118］黄氏疑孔氏古文为伪书，已见陈祖范《经咫》。阎氏奉顾炎武为前辈，顾氏没有辨伪孔专著，但也对二十五篇提出疑义，为后来辨伪者如惠栋和崔述所引证。姚际恒《九经通论》中有《古文尚书通论》不乏精义，阎氏见后称其“多超人意见”，并亲自缮写，吸收在己书中。钱煌《壁书辨疑》也考辨《古文尚书》之伪，朱彝尊说：“山阳阎百诗，钱塘姚善夫，桐城钱晓城三家，皆攻《古文尚书》者。”［119］可知阎若璩、姚际恒、钱煌为清初考辨《古文尚书》三大名家。还有朱彝尊、冯景与阎氏相互交流。阎氏书中常见引用“冯山公云”之文，朱彝尊撰《尚书古文辨》，专辨伪古文，阎氏书中也加引用。不过朱氏认为古文之伪，不必废其书。由此可见，阎若璩考辨晚出《古文尚书》之伪，非孤军奋战，而是当时学风所致，只不过他善于吸取别人成果，推一步加以完善，因此在这方面超迈众人，独领风骚。
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第三节 颜李学派的习行思想
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颜元（1635—1704），初因其父养于朱氏，遂姓朱，名邦良，字易直，号思古人。后归宗复姓，改今名，字浑然，号习斋，河北博野人。颜元为学早年受孙奇逢的影响，后来受刁包的影响，一度出入于程朱、陆王之间。他57岁那年南游中州，目睹“人人禅子，家家虚文”［120］的现状，开始批判朱学。晚年，应聘主讲肥乡漳南书院，厘定规制，设文事、武备、经史、艺能诸科，规模甚宏。旋因水害，辞归故里。著作有《四存编》、《四书正误》、《朱子语类评》等。
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一、颜元的经世之学
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颜元为清初颜李学派创始人，他不仅倡导重习行、尚事功的实学，而且也提出一套经世的思想。他说：“如天不废予，将以七字富天下，垦荒，均田，兴水利；以六字强天下，人皆兵，官皆将；以九字安天下，举人材，正大经，兴礼乐。”［121］以生产建设富天下，以军事建设强天下，以道德礼仪安天下。
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他的经世思想是建立在功利主义基础上的。他把“义”和“利”看成是统一的，鲜明地提出了“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的义利观，说：“利者，义之和也”，“以义为利，圣贤平正道理也”。利有合乎义，有不合乎义，故“义中之利，君子所贵”。［122］主张要取合义之利，反对纯粹排斥功利的论点。他又说：“世有耕种，而不谋收获者乎？世有荷网持钓而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这不谋、不计两不字，便是老无、释空之根；惟吾夫子先难后获、先事后得、敬事后食三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”［123］这是说种地哪有不想收获的？打鱼哪有不愿得鱼的？恭敬哪有希望受侮辱的？宽大哪有不计较得到民心的？正谊的目的是为了谋利，明道的目的是为了计功，若不谋利不计功，便堕入释老的空无，是不切合实际的。由此可见，颜元并非一般地反对“正谊”、“明道”，他首先提倡孔子主张的先付出劳动、先尽心竭力为君主做事，然后收获果实，享受君主俸禄的一种“先义后利”的原则。反对急功近利的“正谊便谋利，明道便计功”，指出这将导致拔苗助长、欲速不达的结果。他更反对空谈正谊明道的“全不谋利计功”，指出这将堕入释老虚空、迂腐之论的窠臼，从而纠正了以往的重义轻利、重利轻义等片面主张，特别是揭露了反功利学说的虚伪性。
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他的功利道德观注重从社会作用方面立论，说：“尧、舜之正德、利用、厚生，谓之三事，不见之事，非德非用非生也。周公之六德、六行、六艺，谓之三物，不征诸物，非德非行非艺也。”［124］在他看来，所谓“尧舜三事”和“周公三物”中既有“义”也有“利”，因为“义”或“德”必须落实在“利”上，应“见之事”、“征诸物”。尤其是他认为“艺精则行实，行实则德成”［125］，只有所学能为天下国家之所用，所行能斡旋乾坤、利济苍生之所行，才能实现“正谊谋利、明道计功”的社会功用。他的这种功利之学，与程朱的性理之学是根本对立的，并显示出反理学的性质。
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在学术上，颜元提倡古学，“礼、乐、兵、农，可以修身，可以致用，经世济民，皆在于斯，是所谓学也”［126］。具体言之，他依据《周礼》，主张恢复“周孔正学”，《周礼·大司徒》“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。”［127］六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习躬行经济”当成“吾儒本业”，认为“舍此而书云书云，讲云讲云，宋、明之儒也，非唐、虞、三代之儒也”。［128］他又说：“性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也，虽听，人亦不能醒也，虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺，亦非徒列坐听讲。要惟一讲即教习，习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。”［129］空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。
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在社会政治领域，提出效法三代，他说：“昔张横渠对神宗曰：‘为治不法三代，终苟道也。’然欲法三代，宜何如哉？井田、封建、学校，皆斟酌复之，则无一民一物之不得其所，是之谓王道，不然者不治。”［130］效法三代表现为复古，恢复井田、封建、学校就可以实现复古，复古的目的是为了开新。
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颜元论均田。李塨问其出去经世首先应做什么？回答说如果你得到君主的信任，委以重任，当务之急应是均田，因为“田不均，则教养诸政俱无措施处，纵有施为，横渠所谓终苟道也”［131］。土地问题成了为政的第一要务。实施均田的最好办法就是恢复井田。由此他对井田提出自己的看法。
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对于井田，他说：“或问于思古人曰：井田之不宜于世也久矣，子之《存治》，尚何执乎？曰，噫，此千余载民之所以不被王泽也；夫言不宜者，类谓及夺富民田，或谓人众而地寡耳。岂不思天地间田宜天地间人共享之，若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人，所不厌也。王道之顺人情，固如是乎？况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父子者，使一子富而诸子贫，可乎？”“况今荒废至十之二三，垦而井之，移流离无告之民，给牛种而耕焉，田自更余耳。”“所虑者，沟洫之制，经界之法，不获尽传。北地土散，恒恐损沟，高低坟邑，不便均画。然因时而措，触类而通，在乎人耳。沟无定而主乎水，可沟则沟，不可则否；井无定而主乎地，可井则井，不可则均。”［132］先王实行井田是本着“天地间田宜天地间人共享之”的原则，而秦以后废除井田，土地私有化，致使土地不均，有人田多有人田少，甚至有人无田可种，面对这种情况，他主张应恢复井田制，通过井田使无地而流离失所的农民得以有田种，调动他们的积极性，通过耕种来改善自己的生活。与此同时也能激发农民垦荒，扩大耕地数量，满足不断增长的人口需要。
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他也看到恢复井田所遇到的困难，当肖九苞问“复井田则夺富民产，恐难行”时，他说：“近得一策可行也，如赵甲田十顷，分给二十家，甲止得五十亩，岂不怨咨？法使十九家仍为甲佃，给公田之半于甲，以半供上。终甲身，其子贤而仕，仍食之，否则一夫可也。”［133］农夫对田地只有使用权，让其耕种，而田应属于公田，井田的耕种也需要管理，“欲一月不刑一人，而均一邑之田亩”，关健在于用人，“亦任人耳。八家为井，立井长；十井为通，有通长，十通为成，有成长；随量随授之产，不逾月可毕矣”。［134］建立起不同层次的管理机制，以确保耕作的顺利完成。
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与井田相关，他主张恢复封建，时过境迁，谈封建更注重其意，所谓“师古之意，不必袭古之迹”。“侯庶不世爵禄，视其臣而以亲为差；侯臣不世邑采，取公田而以位计数；伯师不私出，列侯不私会”，如此者，“封建亦何患之有”？况“用时又必有达务王佐能因而润泽者”。余“第妄谓非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用尔”。后世人臣不敢建言封建，“人主亦乐其自私天下也，又幸郡县易制也，而甘于孤立，使生民社稷交受其祸，乱亡而不悔，可谓愚矣。如六国之势，识者尝言韩、魏、赵为燕、齐、楚之藩蔽，嬴氏蚕食，楚、齐、燕绝不之救，是自坏其藩蔽也。侯国且如此，以天下共主，可无藩蔽耶！层层厚护，宁不更佳耶！《板》之诗云：大邦维屏，宗子维城，无俾城坏，无独斯畏。道尽建侯之利，不建侯之害矣。如农家度日，其大乡多邻而我处其中之为安乎，抑吞邻灭比而孤栖一蕞之为安乎？”［135］鉴于中央集权之弊，主张恢复封建，通过封建可以分君主之权，不使天下归于一人。建立众多的诸侯国，反而可以更好地保护处于诸侯国中央的君主，夏、商、周三代之所以“享国”的时间比后世历朝要长，正在于封国建藩。封建所建立的屏障对于政权的稳固、防御外敌入侵有益而无害。引《诗·大雅·板》一句旨在说明在封建体制下，诸侯邦国可以成为帝王的垣墙、屏蔽，对于蔽护自己及其子孙都有好处。
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他论学校主张，“学校所以明伦耳。故古之小学教以洒扫应对进退之节，大学以格致诚正之功，修齐治平之务，民舍是无以学，师舍是无以教，君相舍是无以治也。迨于魏、晋，学政不修，唐、宋诗文是尚。其毒流至今日，国家之取士者，文字而已，贤宰师之劝课者，文字而已；父兄之提示，朋友之切磋，亦文字而已。”“求天下之治，又乌可得哉？”［136］学校是从事教育的场所，所教应以实用为主，小到人们的出处去就，大到经世致用，这是倡导把学问与治世联系起来，因此反对单纯的文字。对于现行的科举制度，他也提出批评，尤其反对八股，反对拘泥于经注，提出以征举替代科举。
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颜元不是光说不做的人，他以实际行动来实践自己的经世致用主张。如晚年应邀办漳南书院，建议书院建“正庭四楹，曰习讲堂。东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营陈、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程朱陆王之学；直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋斋有长，科有领，而统贯以智、仁、圣、义、忠、和之德，孝、友、睦、姻、任、恤之行。”“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周、孔本学”［137］，此乃他所倡导的书院规模大略，可以说是对胡瑗教学方法的发展，突出了经世致用，反对理学与八股之学。遗憾的是书院不久被洪水淹没，但仍不失为一次很好的实践。
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他所理解的井田是效法三代的井田制，以期达到均田的目的。恢复封建，建立众多的侯国，可以保护处于侯国中央的君主，使君主统治“长治久安”。兴学校则是选拔人才，治国离不开人才，由此他主张大力兴办教育。颜元以上所提的这三条措施惟独兴办学校教育是可行的，而且也取得了实际效果。
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颜元在政治上并非一味守旧，也提出“有以更张”的改良主张。据他的学生记载：“先生鼓琴，羽弦断，解而更张之，音调顿佳。因叹为学而惰，为政而懈，亦宜思有以更张之也。”［138］他的“有以更张”的主张是对因循守旧世风的一种批判，表现了积极进取，穷则思变的经世精神。
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他经世也注重武备，其基本看法是兵农相结合，说：“自兵农分而中国弱”，“治农即以治兵”。［139］基于此，他提出了兵农结合的兵制，包括素练，“陇亩皆阵法，民恒习之，不待教而知矣”。亲卒，“同乡之人，童友日处，声气相喻，情义相结，可共生死”。忠上，“邑宰、千百长，无事则教农、教礼、教艺，为之父母；有事则执旗、执鼓、执剑，为之将帅。其敦不亲上死长”。无兵耗，“有事则兵，无事则民，应卒难，突有事，随地即兵，无征救求授之待”。安业，“无逃亡反散之虞”。齐勇，“无老弱顶替之弊”。靖奸，“无招募异域无凭之疑”。辑侯，“无专拥重兵要上之患。”［140］兵农相结合好处诸多，如就近操练，同乡默契，容易尊长，服从指挥，省去养兵之消耗，无逃亡之忧、冒顶之弊、无凭之疑、拥兵自重之患等等，既生产又武备，运用的好可为一举两得，这是对传统社会寓兵于农思想的发挥。
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当时的学者大都对颜元的儒学给予积极的评价。钟錂说：“斋以习名者何？药世也。药世者何？世儒口头见道，笔头见道，颜子矫枉救失，遵《论语》开章之义，尚习行也。”［141］王源说颜元：“开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔。”［142］李塨说：“孔孟没而二千余年，入于蚓窍，杂于鬼国，而圣人之道几亡，习斋起而躬肩之。”［143］颜元的经世之学一扫明末以来的空疏学风，在当时产生很大影响，从游者甚多，主要有李塨、王源等，其中以李塨最著名，他不遗余力地宣传颜学，遂与颜元齐名，开启颜李学派。
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二、李塨对颜元思想的阐扬
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李塨（1659—1732），字刚主，号恕谷，河北蠡县人，康熙二十九年（1890）中举。李塨受学于颜元，以三物即六德、六行、六艺为学之本，期于致用，学数、学射御、学书，又从王余佑学兵法，从毛奇龄学乐律。颜元为北方学者，崖岸甚峻，足迹罕出乡里。李塨虽然生于北方，但其学术活动由北至南。他居京师不久便远游西至关中，南及吴越，遍交海内贤豪而言必称习斋先生，颜元之名亦因之播于远方，进一步发展传播了颜元的经世思想。
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他的主要著作有《周易传注》七卷、《诗经传注》八卷、《春秋传注》四卷、《论语传注》二卷、《大学传注》一卷、《中庸传注》一卷、《论语传注问》二卷、《大学传注问》一卷、《中庸传注问》一卷、《中庸讲语》一卷、《小学稽业》五卷、《大学辨业》四卷、《恕谷后集》十三卷等。
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