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第二，朱熹当年请修三《礼》而未得到实行，有关历代三《礼》的注疏也有必要对其进行“精研详订，发其义蕴”，因此纂修三《礼》也有总结以往礼学研究成绩之义。
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第三，诏曰：“昔我皇祖圣祖仁皇帝，阐明经学，嘉惠万世，以《大全》诸书，驳杂不纯，特命大臣等，纂集《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经传说。亲加折衷，存其精粹，去其枝蔓，颁行学校，昭示来兹。而《礼记》一书，尚未修纂。又《仪礼》、《周礼》二经，学者以无关科举，多未寓目。”这一段话最为重要，道出了修三《礼》的原因。首先，《易》、《书》、《诗》、《春秋》这四经已经修过。其次，《仪礼》和《周礼》无关科举，士子大多不看，当然尚未官修，同样《礼记》也未纂修。五经作为儒家的经典应是一个完整的系统，其余四经已修，三《礼》没有不修之理。三《礼》修完则可以“俾与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久”。
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在诏开三礼馆不久，清廷开始纂修《大清通礼》。同年六月二十三日，高宗颁谕，命纂修《大清通礼》，谕曰：“朕闻三代圣王，缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防其淫侈，救其雕敝也。……前代儒者，虽有《书仪》、《家礼》等书，而仪节繁委，时异制殊，士大夫或可遵循，而难施于黎庶。本朝《会典》所载，卷帙繁重，民间亦未易购藏。应萃集历代礼书，并本朝《会典》，将冠、婚、丧、祭一切仪制，斟酌损益，汇一书，务期明白简易，俾士民易守。”［96］其纂修《大清通礼》的理由与纂修三《礼》差不太多，无非是“缘人情而制礼，依人性而作仪，所以总一海内，整齐万民，而防其淫侈，救其雕敝也”。也即期以整合人心，稳定社会，同时也有总结完善历代官修礼书之义。
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修三《礼》是否具有特殊意义？就上述方苞所拟定诸条例而言，这六条例体现了纂修者们对名物、象数、制度等与考据训诂相关方面的重视，但此六条并非仅为修三《礼》而设，而是修五经的一般条例。上述条例中所讲的“遵《折衷》、《汇纂》之例”，指康熙朝编定的《周易折中》、《书经传说汇纂》、《诗经传说汇纂》、《春秋传说汇纂》等。清廷官修经书时都先拟定条例，关于这方面，在纂修三《礼》以前已经积累了很多经验，形成了较为完备的纂修条例，纂修三《礼》所拟定的诸条例只不过是先前官修经书诸条例的延续而已。另外，据与方苞过从甚密的程廷祚为《大易择言》作序说：“乾隆壬戌，望溪方先生南归，慨然欲以六条编纂五经集解，嘉惠后学，而首以《易》属廷祚，曰：子之研精于《易》久矣。夫廷祚岂知《易》者，闻先生言，退而悚息者累月，乃敢承命而为之。阅十年而书成，命曰《大易择言》。”［97］壬戌为乾隆七年（1742）。这里所说的“六条”是指乾隆元年方苞所草拟的官修《三礼义疏》纂修条例之六条，同年十一月三十日，由鄂尔泰等以《拟定修三礼条例》之名上奏，此六条斟酌允当，得到清高宗的首肯。乾隆七年，方苞老病离京南归，程廷祚当面请益，才有方苞“欲以六条编纂五经集解”，并“首以《易》属廷祚”之事，程廷祚领命后便开始依据六条体例撰写《大易择言》。这里尤其强调的是“欲以六条编纂五经集解”，由此看出这六条亦并非仅为修三《礼》而设，或者说是修三《礼》的专利，而是纂修五经的通则。
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进而言之，如果不局限于乾隆朝设立三礼馆修三《礼》这一件事，而是把顺治、康熙、雍正、乾隆四朝联系起来看，前三朝官修经书的情况是这样的：《易》有顺治十三年（1656）大学士傅以渐、曹本荣编纂的《易经通注》，康熙二十二年（1683）大学士牛钮等编纂的《日讲易经解义》，五十四年（1715）大学士李光地等编纂的《周易折中》。《书》有康熙十九年（1680）大学士库勒纳等编纂《日讲书经解义》，六十年（1721）大学士王顼龄等编纂的《书经传说汇纂》。《诗》有康熙六十年大学士王鸿绪等编纂的《诗经传说汇纂》，此书雍正时刊行。《春秋》有康熙三十八年（1699）的《春秋传说汇纂》，雍正年间的《日讲春秋解义》，另外，《四书》与《孝经》有康熙十九年纂修的《日讲四书解义》，以及雍正五年（1727）纂修的《孝经集注》等。由此来看除了三《礼》之外，其余经书已经在顺、康、雍三朝修过，至乾隆时只有三《礼》未修，元年诏开三礼馆修三《礼》是顺理成章的，也即完成本应完成的部分。因此乾隆元年开始纂修三《礼》，十三年（1748）纂修成《周官义疏》、《仪礼义疏》、《礼记义疏》并没有什么特殊意义。其实乾隆朝也官修了其余经书，如二十年（1755）大学士傅恒等纂修的《周易述义》、《诗义折中》，三十年（1765）纂修的《春秋直解》。总之，在诸经中，《易》被纂修四次，《书》被纂修二次，《诗》被纂修二次，《春秋》被纂修三次，四书和《孝经》各被纂修一次，三《礼》只被纂修一次。
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应该说自清兵入关问鼎中原伊始，清廷就开始实行“崇儒重道”的文化政策，“道在经中”在统治者那里已经达成共识，编纂经书则是这一文化政策和共识的具体实施。清廷在纂修诸经过程中，把它们一律平等看待，大凡官修一部经书都组成了一套完整的编纂班子，皇帝或御制序文，或拟定凡例，或亲自监修，或亲命皇子及大臣监修，这均体现了清廷对此的重视。设立三礼馆修三《礼》，与为纂修其余经书而成立的编纂班子一样，没有什么特殊意义，都是为了修书组织上的协调方便而已。因此把三礼馆的诏开，以及官修三《礼》任意拔高，并视为清代汉学以礼学为中心或被誉为汉学主轴，显然有些夸大。
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二、言礼不言理
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乾嘉汉学家言礼不言理的主要代表人物为凌廷堪与焦循。
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凌廷堪的基本主张是由理返礼。他反对宋明理学言理，说：“考《论语》及《大学》皆未尝有理字，徒因释氏以理事为法界，遂援之而成此新义。是以宋儒论学，往往理事并称。”［98］又说：“夫《论语》，圣人之遗书也。说圣人之遗书，必欲舍其所恒言之礼，而事事附会于其未言之理，是果圣人之意邪？后儒之学本出于释氏，故谓其言之弥近理而大乱真。不知圣学礼也，不云理也，其道正相反，何近而乱真之有哉！”［99］反对言理主要依据有二条：其一是儒学的主流不言理，儒家的经典即经书很少谈理，甚至不言理。［100］其二是理学家大谈理，而他们所言的理受佛家的影响而非儒学正统。他们言理虽然是理事并举，但以理为本，空疏而不切实际。凌氏进而提出复礼，认为“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而言性，则茫然无所从”［101］。孟子言仁必申之以义，而荀子言仁必推本于礼。在这里礼成为根本，被赋予本体意义，总之，“圣人之道也，则舍礼奚由哉！”［102］
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凌廷堪反对理学家所讲的理是因为他们言理有空疏之嫌，这无可厚非，说理学家受佛家的影响也有道理，但受佛家影响并不等于不属儒学，儒学本身是一个开放的系统，在其发展过程中总是能够吸纳外来的思想或学说而不断丰富完善自己，这正是其生命力之所在。另外，理的内涵要比礼更加宽泛，已超出礼的范围，刘师培说：“若夫近儒凌氏（凌廷堪——引者）谓礼即理，盖含于礼中者为理义，见于礼仪者为文理。其说诚然，然理字所该甚广，非礼一端所能该，不得谓理即礼也。”［103］理与礼的内涵与外延既然不同，因此也就不能相互替代了。
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至于凌氏所说的圣学、经典不言理则也欠说服力。兹引经典言理加以说明：《礼记》言理，如《中庸》“文理密察，足以有别”。《礼运》“义理，礼之文也”。《乐记》“义理，礼之文也”。“人，化物者也，灭天理以穷人欲者也”。《丧服四制》“理者义也”。《祭义》“理发乎外而众莫不承顺”。《礼器》“理万物者也”。《内则》“渍取牛肉，必新杀者，薄切之，必绝其理”。《仲尼燕居》“礼也者，理也”。《周易》言理，如《系辞传》“易简而天下之理得矣”、“俯以察于地理”、“穷理尽性”、“理财正辞”，《说卦传》“圣人之作《易》，将以顺性命之理”。《孟子》言理，《万章下》“始条理者，智之事也。终条理者，圣人之事也”。《告子上》“心之同然者何也？谓理也，义也”。《尽心下》“貉稽曰：稽大不理于口”。《诗经》言理，如《大雅·江汉》“于理于理，至于南海”。先秦诸子言理就更不必说了。综合经典所述，其言理的内涵十分丰富，训理为分、为顺，以理为礼文，理有申辩、治理、文理、条理、道理、法则之义。因此，说儒学经典不言理是站不住脚的。
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对于理的顺的意义，刘师培引经据典做了推展与延伸，他说：“按《说文》顺字下云，理也。训顺为理，则古籍所言顺字，皆含有秩序之义。《孝经》言，以顺天下言治天下，当有秩序也。又言，孰能顺民如此其大者乎。言使民各守其秩序也。顺与逆相反，合理者谓之顺，非理者谓之逆。若夫《左氏传》言六顺，即言伦理中之秩序也。言顺少长，即顺少长之秩序也。《易》言顺天命，即顺天命之秩序也。言数往者顺，言往事皆有秩序可寻也。《礼》言必顺其时，即顺天时之秩序也。又言礼时为大，顺次之，言礼当有秩序也。又言顺而下之，言顺庙祧之秩序也。故《尔雅》训叙为顺，叙即秩序，秩序即条理也。许君训顺为理，其训最精。又如伦字、序字、则字，亦有理字之义。《诗》言有伦有脊，《易》言言有叙，《诗》言有物有则，皆与条理之义同。”［104］《说文》、《尔雅》为解字训诂权威，《孝经》、《左传》、三《礼》、《周易》、《诗经》为儒家经典，皆训顺为秩序，亦即条理，说明理的基本含义为秩序或条理。
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退一步说，即使是经典少言理，甚至不言理，那也不能作为汉学家不言理的理由。因为经典是特定时代的产物，所回答的问题或使用的范畴都有一定的历史局限性，时代在不断发展，社会出现许多新问题，回答新问题就离不开范畴的不断更新，这种更新在很大程度上表现为过去很少提及的旧范畴被重新提及并被赋予新的内涵或新的用法，使其成为构筑新思想体系或学说的重要材料，因此说范畴的更新是推动学术发展与革新的动力。理的范畴何尝不是如此，它虽然属于旧有的范畴，但必然随着时代的发展而被赋予新义（这里主要指宋明理学为了应付佛道的挑战而重新言理），这体现了人们认识与思维水平的提高，从这个意义上说，凌廷堪的说法过于僵化、教条了。
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与凌廷堪一样，焦循也反理字，认为自从理（道）之说兴起，“人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国。全戾乎所以事君父之道”。［105］在他看来，由于理有歧义性，人各持其理以定是非，会导致个人乃至整个国家的动荡不安，甚至还会出现祸殃。
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不仅如此，他又作《理说》系统阐释自己的主张。明儒吕坤在其《语录》把理与势当成是天地之间最尊的，其中理又是尊之尊。庙堂上言理，天子不得以势相夺。即使相夺，理亦常伸于天下万世。在这里，理具有不可动摇的地位。焦氏对此评论道：“此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持理以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”［106］在焦氏看来，后世儒者不言礼而言理，“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及豪芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官”。但治理天下则应该以礼而不以理。这是因为礼讲的是辞让，理则辨的是是非：“知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之，若曰虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之，若曰虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，譊譊不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服；说以名分，劝以孙顺，置酒相揖，往往和解。可知理足以启争，而礼足以止争也。”［107］也就是说言理因其讲是非，必然引起争论，甚至会出现社会动荡，而言礼则不同，因其讲揖让，可以化解社会矛盾，对社会的稳定有益。焦循的这种推论实在不够充分，试问是非判明了还有社会矛盾吗？社会矛盾的出现正是由于是非不明，以礼来调节只能达到暂时的缓和，而并非从根本上解决社会分争，一旦时机成熟必然会使矛盾进一步激化。因此，可以这么说，在化解社会矛盾方面，礼的作用是表层的，而理才是深层的，带有根本性的。
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与凌廷堪、焦循有所不同，戴震言礼也言理，尽管其中一个重要的特征（正面论理则是另一个特征，后面有论述）是通过反对宋明理学的形式表现出来，但他毕竟是言了。他批评宋明理学的理，说：“《诗》曰：民之质矣，日用饮食。《记》曰：饮食男女，人之大欲存焉。圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。人知老、庄、释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也；于宋儒，则信以为同于圣人；理欲之分，人人能言之。古今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老、释之言以为言，甚祸甚于申、韩如是也。六经、孔、孟之书，岂尝以理为如有物焉？外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉！”［108］这是从理欲关系角度反对宋明理学家所言之理。经书言理大都与欲相关，基于人的生理需要而言，使欲望限制在满足人们基本需求的范围内，而不是像一些理学家离开欲而空谈理。此理灭绝人的基本欲望，变成所谓的高高在上的天理，而且此理的话语权又掌握在统治者、尊者、长者手中，他们把这个理当成赤裸裸的天条，作为衡量或指责别人行为的手段，以此来压制人们的情欲，扼杀人们的本性，这个理当真成为卑者、幼者、贱者的精神桎梏。在戴震看来，以此论理显然是违背人性的，同时也与经书原义不相符合。
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戴震还进一步写道：“后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理。而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理。死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒，及其责民也，民莫能辨。彼方自以为理得，而天下受其害者众也！”［109］这里的后儒指宋明理学，由于他们脱离情欲言理，此理则如同酷吏所使用的刑法，因此说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人。”与以法杀人相比，以理杀人更加残酷，更有欺骗性，因为法是赤裸裸的，它只限制人们的行为，而披上虚伪外衣的理则蚕食了人们的心灵，以软刀杀人人却不知。戴震对宋明理学言理所带来的危害性、欺骗性给予无情的揭露，具有近代意义上人性解放的色彩。
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总之，个别汉学家反对言理的根据及其论证理由，都是讲不通的。进一步讲，反对言理的只是个别学者而不是主流，汉学家言理的大有人在，以下援引原文并做一些分析。
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三、汉学家对理的诠释
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在先秦两汉文献中不乏谈理字，但真正对理字进行系统诠释的当属宋明理学。理学家对理的解读是把它形而上学化了，作为抽象的概念，理具有本体意义。这种本体意义表现为自然、所以然、与所当然之意。朱熹说：“事物之理，莫非自然。”［110］又说：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”［111］朱熹虽然强调理无事则无所依附，但更多地是从形而上角度释理：“洒扫应对之事，其然也，形而下者也；洒扫应对之理，所以然也，形而上者也。”［112］理学家言理的这一特征被清儒概括为“理在事上”。
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就理的外延来说，理学家大体分为三个层面：第一，天即理。程颢说：“《诗》曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”［113］二程说：“理则天下只是一个理，故推至四海而准。”［114］万物皆只是一个理。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。”［115］陆九渊说：“塞宇宙，一理耳。”［116］第二，性即理。程朱一派持这种看法。程颐说：“性即理也，所谓理，性是也。”［117］朱熹继承二程说法，指出：“性即是理。有性即有气，是他禀得许多气，故亦只有许多理。”又说：“性只是理。气质之性，亦只是这里出。若不从这里出，有甚归着。”［118］第三，心即理。陆王一派持这种观点。程颢早有此类主张，陆九渊、王守仁加以发挥。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”［119］又说：“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。”［120］王守仁说：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”［121］理学家对理的诠释注重其思想上的发挥，显然深化与丰富了这一概念的内涵和外延，使其成为理学的重要范畴和理论基石。刘师培在比较汉儒与宋儒言理时说：“若宋儒言理，以天理为浑全之物，复以天理为绝对之词。又创为天即理、性即理之说，精确实逊于汉儒”，但“不得据浑全之训而概斥宋儒言理之疏也”。［122］这种意见可谓汉宋持平，既肯定了汉学家在训诂方面精确于理学家，同时也突出了理学家的特色，即他们对理的诠释非简单地训诂，而重在对义理的阐释。
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与理学家有所不同，清代汉学家对理重新给予诠释。他们反对理学家所谓天即理、性即理、心即理及把理视为本体概念的做法，而是把理从形而上的抽象拉回到形而下的具体，其基本特征是以务实或实证的角度诠释理。
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惠栋言理，认为理的本意为“分也，犹节也”［123］。他还把理与道、义、礼结合起来，以此深化对理的认识。他引《管子·心术》论《易》微言大义，提出“礼者，谓有理也”的命题：“德者道之舍，物得以生。德者得也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之，理者，谓其所以舍也（道德之理可间者，则以有所舍、所以舍之异也）；义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节者文也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”［124］这四者的关系是，道相对抽象，德即得，道寓于德之中，道与德无间指无差别，理则使它们区别开来并寓于其中，理是“其所以舍（寓）”，义是“各处其宜”，而礼是“节文”，表现为外在，但非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”。以理论礼，既可以避免理的空洞无物，同时也使礼有了根基。
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关于道与理，他引《韩非子》发挥道：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命，所谓性命之理。下云兼三才而两之，是顺性命之理也。”［125］反对宋儒抽象的理与道，赞同韩非子具体事物之理为理，以及《周易》具体事物之道为道，理与道虽然不等同于事物，但却是事物中的理与道，与事物紧密相关。他又引《韩非子》加以发挥：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”［126］相对于物来说，理与道似有不同，道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之为物之制”、“万物各异理”，而道则“尽稽万物之理”，事物是具体的，理是事物的文理，而道是万物生成的原因。相对于理而言，道更为根本。
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与惠栋过往密切的钱大昕不反对性即理，但不赞同天即理，他引《诗》说：“敬天之怒，畏天之威。理岂有怒与威乎？又云：敬天之渝。理不可言渝也。谓理出于天则可，谓天即理则不可。”［127］认为宋儒讲的性即理可以成立，而天即理则讲不通，反对把天与理等同起来。这是因为人获罪于天，祷告于天是对天的尊重，祷告于理则于事无补，实际上是反对空谈理。
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