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［148］王夫之：《读四书大全说》卷三，《中庸》第二十四章，《船山全书》第六册，岳麓书社，1991年，第549页。
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［149］王夫之：《读四书大全说》卷十，《孟子·尽心上》，《船山全书》第六册，第1109页。
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［150］王夫之：《周易外传》卷五，《系辞上传》第十二章，《船山全书》第一册，第1027页。
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［151］颜元：《存学编》卷四，《性理评》，《颜元集》上册，中华书局，1987年，第90页。
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［152］李塨：《论语传注问·学而一》，《四库全书存目丛书》本，经部173册，齐鲁书社，1997年，第279页。
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［153］李塨：《论语传注问·子张十九》，第293页。
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［154］程廷祚：《青溪文集》卷七，《原气》，《青溪集》，黄山书社，2004年，第168—169页。
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［155］程廷祚：《论语说》卷三，“颜回问仁”条，《续修四库全书》经部153册，上海古籍出版社，2002年，第485页。
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［156］梁启超：《清代学术概论》，东方出版社，1996年，第39页。
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中国儒学史 第七章 汉学家的义理学（上）
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论及清代汉学，二十世纪早期的一些学者，以及后来的现代新儒家大体认为它们没有什么思想，只重训诂考据，而对义理无所贡献。从事实出发，这种观点显然有些片面。清代汉学家虽然以训诂考据而见长，但也有自己的义理学，只不过它们的义理学是以训诂考据为基础的，试图构建不同于宋明理学的义理学，正是这一点反映了他们承接孔门儒学的宗旨。对汉学家们的义理学，惠栋、戴震两位大师的筚路蓝缕之功不可磨灭，后起的洪亮吉、凌廷堪、焦循、阮元也功不可没，以下分上下两章阐释一下他们的义理学。
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第一节 惠栋对汉易的发挥
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作为乾嘉汉学的创始人，惠栋虽然承认真正的大儒应兼通汉宋，所谓“汉人经术，宋人理学，兼之者乃为大儒。荀卿称周公为大儒，大儒不易及也”［1］。又“章句训诂知也，洒扫应对行也，二者废其一，非学也。”［2］知行不可偏废，汉宋应兼顾。但就经学而言，他仍是重视汉学，指出：“宋儒谈心性直接孔孟，汉以后皆不能及。”“汉有经师，宋无经师，汉儒浅而有本，宋儒深而无本，有师与无师之异，浅者勿轻疑，深者勿轻信，此后学之责。”［3］又发挥韩非《外储说》指出：“郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰举烛，云而过书举烛，举烛非书意也。燕相受书而说之曰举烛者，尚明也，尚明也者，举贤而任之。燕相白王，大悦，国大治。治则治矣，非书意也。今世学者多似此类。家君子曰：宋人不好古而好臆说，故其解经皆燕相之说书也。”［4］综述以上所引，可以看出惠栋对汉宋的态度，那就是宋儒谈心性，汉儒谈经学，把经学与心性当成两个东西，他虽然有限地承认心性的价值，但更重要的是推尊经学，以经学来衡量儒学，这必然得出宋人“解经皆燕相之说书”的结论。这也就可以理解为什么他要以复兴汉学为己任了。
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惠栋还具体论述了复兴汉学的原因，那就是：“汉人通经有家法，故有五经师。训诂之学，皆师所口授，其后乃著竹帛，所以汉经师之说，立于学官，与经并行。五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经之义存乎训，识字审音，乃知其义，是故古训不可改也，经师不可废也。”［5］他之所以复兴汉学，是因为汉学近于孔孟儒家的本来面貌，且有师法家法承传。相比较而言，宋明理学已杂糅佛道方外，非儒学本来面目。因此还原孔孟儒学就必须抑宋学扬汉学，这两者是其易学相辅相成的组成部分，可谓一把双刃剑。他复兴汉学又是以复兴汉易为先导的，也就是说复兴汉易是其复兴汉学的重要组成部分，这里结合他对《周易》的诠释论述一下其儒学思想。
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一、礼者，谓有理也
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惠栋认为道、理、义、礼这四者相互联系在一起，他引《管子·心术》论《易》微言大义，提出“礼者，谓有理也”命题：“德者道之舍，物得以生。德者得也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也（道德之理可间者，则以有所舍、所以舍之异也）；义者，谓各处其宜也；礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文也。故礼者，谓有理也；理也者，明分以喻义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”［6］这四者的关系是，道相对抽象，德即得寓道，理是“其所以舍”，义“各处其宜”也即理，而礼是“节文”，表现为外在，但并非无所根据，而是“因人之情，缘义之理”，因此说“礼者，谓有理也”，以理论礼，既可避免谈理的空洞无物，同时也使礼有了根本。
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关于道与理，他引《韩非子》发挥道：“理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。立天之道曰阴与阳，不言阴阳而言阴与阳，是阴阳之理。立地之道曰柔与刚，是柔刚之理也。立人之道曰仁与义，是仁义之理也。阴阳、柔刚、仁义原本于性命，所谓性命之理。下云兼三才而两之，是顺性命之理也。”［7］反对宋儒抽象的理与道，以韩非子所讲具体事物之理为理，以《周易》所说具体事物之道为道，理与道虽然不等同于事物，但却是事物中的理与道，与事物紧密相关，也就是说不能外于事物而讲道或讲理。他又引《韩非子》加以发挥：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道理之者也。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操。是以生死气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”［8］相对于物来说，理与道似有不同，道是“万物之所然”、“万理之所稽”、“万物之所以成”，理是“成物之文”，因此“理之为物之制”、“万物各异理”，而道则“尽稽万物之理”，道似乎指所以然或原因，理则偏于法则或规律，相对于理而言，道更为根本，但两者都离不开物。
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由理谈及天理与人欲的关系，惠栋把阴阳、柔刚、仁义这三对范畴看成是统一的，以此来言理，主张性命之理，从性命或人的角度来理解天理，并非天即理，他援引《乐记》发挥道：“言天理，谓好与恶也。好近仁，恶近义，好恶得其正谓之天理。好恶失其正，谓之灭天理。《大学》谓之拂人性。天命之谓性，性有阴阳、柔刚、仁义，故曰天理。后人以天人、理欲为对待，且曰天即理也，尤谬。格物致知，穷理之事，正心诚意，尽性之事。性尽理穷，乃天下之至诚也，故至于命。上天之载，无声无臭，至矣此也。”“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。乐由天作，乐者通伦理者也，故谓之天理。理，分也，犹节也。汉律逆节绝理谓之不道。康成、子雍以天理为天性，非是。理属地不属天。一阖一辟，一静一动谓之天理。上云人生而静天之性。感于物而动性之容也。是之谓天理。”［9］
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引《乐记》认为以人的好恶得其正为天理，反之则灭天理。又引《大学》也从性命角度解释天理。反对宋明理学天人、理欲二分，以及所谓天即理的说法，这种说法把天与理等同起来，进而把天理变成超然于人之上的外在他律并反过来制约人。也就是说惠氏承认天理，但不赞同天即理，因为天理有经典根据，而天即理则为宋儒所为，至于天理与天即理的差别，惠氏以为前者立脚点在人天互动，后者则在天。他承认人有好恶，但应当有所节制，若无节制以至于穷极人欲，便会灭及所谓的天理。理的意义在于节，理不属天而属地，人生而静即天之性，感于物而动即性之容为天理，这是从人天合一角度释天理。
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在礼乐关系上，乐是配合礼的。他说：“周公作《周礼》，其法于《易》乎？”［10］《易》成了作礼的依据。但圣人才有资格制礼作乐，如“《易》有天位天德。天位九五也，天德乾元也”。《中庸》讲虽然有其位，但无其德，则不敢作礼乐。虽然有其德，但无其位，也不敢作礼乐。在他看来，“言礼乐者必圣人在天之位。体元居正者，以乾元之德，而居九五之位，故云位乎天德也”［11］。乾卦九五有德有位，象征着制礼作乐的圣人。制礼应体现中道，如“圣人之道即中庸也。其道可以育万物，实本天地之中也。民受之以生，于是有动作礼义威仪之则”［12］。古代礼书所谓的礼仪三百威仪三千就是具体的“则”。在这里，礼体现了中和的原则。而礼乐的目的则是奏大乐于宗庙之中，人们皆肃然起敬，只听金声玉色，无有人言，“以时太平和合，无所争也”［13］。预示着天下和谐太平的到来。
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他谈及礼的本质，也即礼是有等级性的，如说：“嘉属五礼，嘉会礼通，故以行其等礼。郑注《乐记》云：等，阶级也。爻有等，如礼之有阶级，故曰等礼。”［14］他注履大《象》“上天下泽，履；君子辩上下，定民志”，进一步论道：“君子谓乾，天高地下，万物散殊而礼制行，故以辨上下，定民志。”自疏道：“此《乐记》文，乾为天，兑为泽。礼以地制，泽又卑于地，故君子法之以制礼。天高地下，礼者，天地之别也，故以辩上下。万物散殊而未定，礼，节民心，故以定民志。《汉书·叙传》曰：上天下泽，春雷奋作，先王观象，爰制礼乐。是说君子法履以制礼之事。”［15］《说卦传》有“乾天坤地定位于上下”之说，“礼以制地”出自《礼记·乐记》，履卦下兑（泽）上乾（天），天高地下，高卑以陈，为制礼的本源，圣人以此来制礼旨在规范人们的行为，使人们知上下有等，社会由此而和谐有序。
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他反对空谈礼而强调礼的实践性。引《荀子·大略篇》“礼者，人所履也”并加以解释：“失所履，则颠蹶陷溺。所失微而其为乱大者，礼，是以取义于虎尾也。”［16］又说：“郑《礼记序》曰：礼者，体也、履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”［17］以履释礼旨在强调礼并非空洞的说教，而要见之于行动，使礼落到实处，行礼是最关键的。
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二、对修养诸范畴的探讨
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