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惠栋讨论儒家的善恶及修养。他阐述《周易》“扬善遏恶”的思想，认为乾为健、为扬善，坤为顺、为遏恶：“以乾灭坤体夬，扬于王庭，故遏恶扬善。”［18］以乾坤的特征来解释善恶。他告诫扬善遏恶贵在辨之早，所谓辨，据郑玄的意思释为别。《穀梁传》说“灭而不自知，由别之而不别”，说明辨与别同义。惠氏说：“毫厘谓纤介也。不正在纤介之间，而违之在千里之外，故云缪之千里也。”因此为人君者，“谨本详始，敬小慎微”。［19］“乾阳物，为善，辨之早；坤阴物为不善，由辨之不早。辨也，有不善未尝不知，辨之早，故辨于物也。”［20］“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之后圣，故圣人也者，人之所积也。”［21］他又以卦为例说明早辨的重要性。坤卦初六履霜而知坚冰至，喻指提早防范，否则就会有祸殃。如《文言》所谓积善之家，必有余庆。积不善之家，必有作殃。子弑父，臣弑君，皆非一朝一夕之故，是不断累积所致，因此必须早辨。复卦初九不远就复归，指知错及时改正则无所后悔，而且还获得吉祥。《系辞》以颜渊及时改过加以解释。对于积善应如升卦，其卦象为“地中生木”，《大象》以“君子以顺德，积小以高大”加以解释。凡此所引无非是说，应及时加以分辨善恶，知晓恶积小成大之理，及时加以防范才能做到防微杜渐。
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在修养上，他提出诚、独，认为《大学》讲要正心必先诚意，荀子讲养心莫善于诚，《大学》释诚意归于慎独，荀子讲不诚则不独，不独则不形。［22］什么是慎独，他说：“初为隐、为微，隐微于人为独，故《中庸》曰：莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”［23］慎独有自我反省的意思。《大学》讲诚于中形于外。《中庸》讲诚则形。联系到《周易》乾卦：“《文言》闲邪存其诚，又曰修辞立其诚。虞注云：乾为诚。《大学》曰：欲正其心者，先诚其意。又曰：所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也，小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”［24］“戒慎恐惧，诚之者也。隐微，始也，隐必见，微必显，故君子慎独，不诚则不能独也，隐必见，微必显，故云莫见乎隐，莫显乎微，犹言‘诚于中，形于外’也。善恶皆然，故君子慎其独也。隐微乾初爻也，初乾为积善，慎独之义，不诚则不能独，故终以至诚。”［25］诚即真实而不自欺，也就是慎独。《周易》乾卦《文言》讲的“闲邪存诚”，“修辞立诚”，与《大学》、《荀子》说“诚于中，形于外”，也即《中庸》讲“诚则形”之义相互补充。孟子言“存心，养心莫善于寡欲”，荀子言“慎独，养心莫善于诚”，视角不同，本质是一致的。宋儒根据孟子驳荀子之非，也是驳《大学》，而七十子之徒所传的意思与宋儒旨趣不同。
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他又论忠恕，把修身与齐家治国平天下联系起来，以为是一贯之道，指出：“一即本也，故云：壹是皆以修身为本。物有本末，事有终始，由本达末，原始及终，一贯之义也。忠，一也以忠行恕，即一以贯之也；以忠行恕，即《中庸》、《大学》所陈是也。”［26］“以《大学》言之，诚意、正心、修身，规矩准绳也，所谓先自治也；齐家、治国、平天下，所谓治人也。先诚意、正心、修身，而后齐家、治国、平天下，所谓先自治而后治人也。由本达末，原始反终，一以贯之之道也。”［27］一为本，修身是本。一贯是本末终始一以贯之，具体内容是忠即是一，恕而行之即一以贯之。以忠恕之道终身行之，以絜矩之道平天下就是一以贯之。《大学》讲“平天下”而“明明德”，《中庸》讲“至诚”、尽性“可以赞化育，皆所谓一以贯之。”《尧典》讲“克明俊德”，《大学》讲“欲明明德”，即是一。克明俊德以及九族百姓、万邦黎民，明明德以修身齐家治国平天下，即一以贯之。他把儒家诸经典相互打通，在此基础上所诠释的一贯之道有以下特点：其一，忠恕一以贯之，由己达人，落脚在躬行实践上。其二，以诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下次第一以贯之，这是由内圣之学开出外王之道，体现通经致用的精神。
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惠栋发扬儒家尚中的传统。什么是中？他解释复卦《彖》“复其见天地之心乎”指出：“冬至复加坎，坎为及心。及，古文极，中也。然则天地之心，即天地之中也。”“大舜执其两端，用其中于民，周公设官分职，以为民极。极，中也。虞、周皆既济之世。”［28］他引董仲舒《春秋繁露》所谓阳之行始于北方之中而终止于南方之中，阴之行始于南方之中而终止于北方之中，认为阴阳之道虽然有所不同，但皆止于中，中是它们共同的归宿。自然本身的一种和谐或平衡状态就是中。不仅自然界存在着中，人类的生存也是离不开中，所谓“天地之心即天地之中”，是说民受天地之中以生，根据《周易》的解释，天地之中即是乾坤之元。万物资始为乾元，万物资生为坤元，即所谓民受天地之所以生，因此知天地之心即天地之中。不说中而说心是因为乾卦初爻阳尚潜藏，［29］但也表现出中的因素。政事也尚中，所谓大舜治国权衡两端而用中于民，周公设官分职皆体现了中，尧、舜、禹三代所以为既济之世就是皆得中，具体而言之，既济卦六爻阴阳皆当位而且又有应，这便是中。他们赞天地化育之功皆相同，表示天地人和，天下大治，是因为用中的结果。
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中囊括了自然、人类生存及政治诸领域，惠栋还通过中正、时中、刚中诸范畴多视角揭示了中的丰富内涵。
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关于中正，惠栋引《荀子·宥坐篇》说明中正：“孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。孔子问于守庙者曰：此何为器？守庙者曰：此盖为宥坐之器。孔子曰：吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。孔子顾谓弟子曰：注水焉，弟子挹水而注之，中而正，满而覆，虚而欹。孔子喟然而叹曰：吁！恶有满而不覆者哉！”［30］“欹器”即“宥坐之器”，指器注满则倒，空则侧，不多不少则正，饮酒时常置于坐右，提醒人不要过与不及。孔子以比喻说明中正的内涵及其意义。注水于容易倾覆的容器之中，水满则倾覆，空虚同样倾覆，只有注水适中，其容器才正。在这里，中与正相联，中必须正说明中不是一种折中与调和而是中正，中正就是一种适度，恰到好处，或者说平衡，以此反对过与不及。
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《中庸》讲中正，《易》讲二五爻即是中正，惠栋以两经互释阐述中正之旨，说：“《文言》释九二云：闲邪存其诚。二阳不正，故曰闲邪。存诚谓慎独也。《荀子》曰：不诚则不能独，独则形隐，犹曲也。《中庸》曰：其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著。《孝经纬》：天道三微而成著。皆是义也。唯天下至诚，谓九五也。其次致曲，谓九二也。二升坤五，所谓及其成功一也。乾善九五，坤善六二，乾二中而不正，三正而不中，四不中不正；二养正，三求中，兼之四也。以《中庸》言之，二、三，学知利行者也；四，困知勉行者也；五，生知安行者也。及其知之，及其成功，则一也。”［31］以《易》来说，乾九四不中正（阳居阴不正，又居四爻不中）。乾九二居中但位不正，因为乾九二阳居阴位，九三居不中但位正，因为依爻位二、五得中。乾九二、三中与正彼此乖离。他特别注意乾九二，引乾《文言》解释九二为“闲邪存诚”，其中尤其要“闲邪”即防止邪恶。只有乾九五与坤六二分别居上下卦之中，刚柔得位即中且正此为中正，由此看出他更注意正，也可以说以正释中。《中庸》所谓致曲（意为性有所偏，推致其全），然后才能诚，诚于内必发于外，至诚便是中正。
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《易》尚时中之说，惠栋发挥写道：“易道深矣，一言以蔽之曰：时中。”［32］孔子作《彖传》，言时有二十卦，言中有三十三卦。《象传》言中有三十卦。言时有所谓时行、时成、时变、时用、时义，言中有所谓正中、中正、大中、中道、中行、行中、刚中、柔中。蒙卦《彖》言时中。时指举一卦所取之义，中指举一爻所适之位。时无定而位有定，因此《象》言中而不言时，六位又称六虚，唯爻适变，爻之中也无定。论爻位之中只有二与五两爻。丰卦《彖》“天地盈虚，与时消息”，剥卦《彖》“君子尚消息盈虚”，讲的是天行。乾卦《文言》“知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！”讲的是人事，但皆讲的是时中之义。知时中之义便可大体了解《周易》的真谛。他说：“孔子晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之《传》，盖深有味于六十四卦三百八十四爻时中之义，故于《彖》、《象》二传言之，重词之复。子思作《中庸》述孔子之意，而曰：君子而时中。《孟子》亦曰：孔子圣之时。夫执中之训肇于中天，时中之义明于孔子。乃尧、舜以来相传之心法也（据《论语·尧曰》章）。”［33］孔子作《易传》把时（卦义）和中（爻位）结合起来提出时中思想，子思作《中庸》集中讨论时中，《孟子》一书把时中的思想进一步深化，汉儒发展成为中和，到了宋儒把中当成是尧、舜以来相传的心法，惠栋追述尚中之义，说明其对尚中学说的服膺，他虽然以汉学自居，但也不是一概否认宋儒对原始儒家思想的发展。
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与时中相关他又论刚中，注蒙卦《彖》说：“险坎止艮，卦自艮来，三之二为刚中，变之正为柔中，故以亨行时中。《中庸》曰：君子而时中。”［34］自疏引《说卦》文坎为险，艮为止。“险坎，止艮”是先讲险而后言止。刚中指九居二，九二虽然刚但能接纳柔，因此也称柔中。根据汉易卦变诸说，二刚与五柔，二柔与五刚，两者相应，刚柔相接，因此《彖》说：“蒙，亨，以亨行时中也。”时为变动不居之义，他又引《中庸》也是执中有权变。从注疏看，蒙卦下坎上艮，六五阴爻居中为柔中，九二阳爻也居中为刚中，刚柔相应为时中，论时中与《中庸》执中之说相印证，这是将一卦之理与儒家中道精神联系起来。他又注履卦《彖》“刚中正，履帝位而不疚，光明也”说：“刚中正谓五。五帝位，离为光明，以乾履兑。五刚中正，故履帝位而不疚，光明也。”［35］自疏认为此一节解释履九五爻辞“利贞”之义。履卦九二、九五皆刚居中称“刚中正”。履卦的下互体即二三四爻相联而构成离卦，《说卦》中有离为目、为火、为日、为电之说，离称光明。履卦下兑上乾，以乾履兑，兑为虎，九五在乾体，履卦九五位刚中为帝位，其爻辞“履”为履帝位，以乾履兑（虎）虽然有危险，但刚中得正且内含离卦之光明，因此不会有所咎害。
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三、中和之德
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惠栋治《易》尤其关注中和概念，集中笔墨加以阐释。他认为孔子之字仲尼就是中和：“称仲尼者，安昌侯张禹说曰：仲者；中也。尼者，和也。言孔子有中和之德，故曰仲尼。”［36］孔子论定六经是立中和之本而赞天地之化育，［37］惠氏从多角度论中和，其内容应包括天地万物及人心性、人伦政事方方面面的和谐，比较完整系统地阐述了古代的中和思想。
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以爻位论中和，指是《周易》以二五居中为中和，《周易》尚中和，二五为中，相应为和，是《周易》讲中和的本义。具体而言，合起来看，二五二爻居上下卦之中，即中，也即中正；二者阴阳有应，即和，也即和谐。分开来说，五为中，二为和。［38］由此看出，中和有二个基本内涵，即中正与和谐。这是释《易》体例方面的中和，同时也反映了《周易》的内容，《三统历》说阴阳虽交，不得中则不能生，体现形式与内容的统一。
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天地人之间的中和，他发挥董仲舒的《春秋繁露》中和思想，说：“天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷。”［39］“两和”即中春（春分）、中秋（秋分），“两中”即中夏（夏至）和中冬（冬至）。把握自然界的中和有利于人们的生活与生产。他认为，君子应当效法天健行的特点，庄敬日强，自强不息，“引《中庸》者，证自强之合于中和也”。“合于中和，即至诚之无息也。”［40］效法天之健行而自强不息，这也是中和。《周易》坎上离下为既济，此卦六爻皆中正得位，因此称天地位万物育，为中和之效。中和为“至诚之事，所谓赞化育，与天地参者也”。中和也是易简，《系辞上传》说：“易简而天下之理得矣。天下之理得而《易》成位乎其中。故言天地位。”［41］中庸即是中和。《周易》尚中和，“君子之德合于中和，故能行此四者以赞化育，与天地合德也”。［42］“天地位”指天地之间的和谐，“赞化育”指人与天地间的和谐，天地人合一，协调一致，才能共存发展，这是“易简”的道理，也是中和应有之义。
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心性修养上的中和，主要指以未发已发解释中和。他说：“隐为始也，于道为极，故未发为中，发而皆中节。行之和也，故谓之和，未发为中，已发为和，合之则一和也。”这就是《中庸》篇的主旨。中和即天地之中，在人则为情性，因此乾卦《文言》说：“利贞者，性情也。”又朱熹认为喜怒哀乐是情，其未发则是性，“不诚则不能独，独者中也。故未发为中，已发为和”。他又引张湛《列子注》说：“禀性之质谓之性，得性之极谓之和。”［43］关于以未发已发论中和源于《中庸》，宋儒多有发挥创见，以此讨论心性问题别有洞天，惠氏论中和在引用汉儒之说的同时，也采纳朱熹以未发已发释中和，体现了他作为汉学家兼收并蓄的胸襟。与此同时，惠氏论及人格或人品上的中和，他认为，子路向孔子问强，孔子告诉说君子和而不流，中立而不倚，以中和解释强，也可以说强中有中和之义。［44］
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伦理道德上的中和，主要指礼乐等尚中和。他认为，礼乐尚中和指礼是中乐是和，它们的关系是：“礼，中也。乐，和也。礼交动乎上，乐交应乎下，上下相应，故云和之至也。”［45］他还以天地相交阴阳合德引出礼乐上的中和，如说“天交乎地，故以天产作阴德，地交乎天，故以地产作阳德。礼天地之中，故以中礼防之；乐天地之中，故以和乐防之。”［46］在《周易》二五爻为中，彼此相应为和。天地也可以看作是二五，《周易》反映天地相交、彼此相合的特点，制礼作乐取之于自然，人伦道德的中和与天地间的中和是一致的。“天交乎地，天产作阴德也。五为中，故以中礼防之。地交乎天，以地产作阳德也。二为和，故以和乐防之。”［47］礼作为人们出处进退等行为的度要适中，恰如其分，才能起到维系人伦关系、维护社会秩序的作用。而乐配礼为其润色，达到和谐的目的，乐是为礼服务的。礼乐合一才是中和。诗离不开乐，诗也尚中和，他引《荀子·劝学篇》说：“诗者，中声之所止也。”［48］
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政治上的中和包括两方面：其一是建国尚中和，他又引《周礼·大司徒》说：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”［49］以此说明建国要测量土地，以正日影来求地中，只有找到地中，才有天地自然的和谐，万物由此生生不已。以此建国则国泰民安，求天地的中和是建国的基础。其二是君道尚中和，他发挥《洪范五行传》说：“王之不极，是谓不建。郑注云：王，君也。不名体而言王者，五事象五行，则王极象天也。天变化为阴阳，覆成五行。极，中也。建立也。王象天，以情性覆成五事，为中和之政也。王政不中和，则是不能立其事也。”［50］“不极”即不中，“不建”即不能建立，“不极”便“不建”，也就不能行“五事”，即《尚书·洪范》所说的貌（容仪）、言（词章）、视（观正）、听（察是非）、思（心虑所行），此为古代帝王修身治国的五事。简而言之，不中和就不能有所为，便不能开出王道之治来。他还把君主执中和与追原终始相联，认为执中和便能追原始终，然后位安而万物定。不执中和、不追原终始则尊位倾覆，万物离散。历史上的文王、武王之所以建功立业，桀王、纣王之所以败亡，此便是例证。
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惠栋多次提及“尚中和”，是指本应如此而实际上非若此，也就是说中和是一种潜在的必然而非给定的存在，把它变为现实更需要人为的努力。“致中和”就是这种努力，于此他写道：“利贞者，中和也。《中庸》曰：致中和，天地位焉，万物育焉。中和以育万物，即是利贞之义也”。［51］“天命之谓性，中也；率性之谓道，和也；修道之谓教，致中和也。”致中和者就是修道之人，达到中和，“天地位中也，万物育和也，既定也”［52］。“致”为到达，致中和即达到中和。以上讲的天地人的中和、心性修养上的中和、道德伦理上的中和，以及政治上的中和，都要通过“致”来达到，“致”不仅是对《中庸》的发挥，同时也是对人的主观能动性的认可、一种高扬。他解释复卦时提出中行，“极为中，故四云中行独复，皆指初也。圣人以复之初九喻颜子，颜子择乎中庸，得一善则拳拳服膺，一善即复初也。初不远复，择乎中庸之谓也，故谓中为初”。“四得位应初，故曰中行独复。《象》曰以从道也，谓从初。”［53］复卦六四居中下应初九，故爻辞说“中行独复”，初九“不远复”是回归于善，六四应初九以实际行动向善，因此《小象》说“以从道”，此道即中道。由“尚中和”到“致中和”，也可以说是中和说由理想转变成现实的过程，而“中行”更强调了实践的意义。
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惠栋在广泛征引先秦及汉代文献的基础上，证明中和范畴具有丰富的内涵，可以看出他论中和已不局限于宋儒的未发已发之说，或把中和仅仅限制在心性领域，而是推展到自然、社会包括人伦、政事诸方面，这从一个侧面也反映了他要复兴古学的用心。
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综上所述，惠栋在讨论儒学思想时，大多征引儒家经典及先秦两汉的文献，多以阐发汉易，他复兴汉易在当时的学界产生广泛影响。学者大都给予正面肯定。王昶把惠栋尊为“儒林典型”［54］。钱大昕说：“惠氏世守古学，而先生（惠栋——引者）所得尤深，拟诸汉儒，当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。”［55］凌廷堪说：“惠君生千余年后，奋然论著，专取荀、虞，旁及郑氏、干氏九家等义，且据刘向之说以正班固之误。盖自东汉至今，未析之大疑，不传之绝学，一旦皆疏其源而导其流，不可谓非豪杰之士也。”［56］江藩称惠栋“年五十后，专心经术，尤邃于《易》，谓宣尼作《十翼》，其微言大义，七十子之徒相传，虽汉犹有存者。自王弼兴而汉学亡，幸传其略于李鼎祚《集解》中。精研三十年，引伸触类，始得通贯其旨，乃撰《周易述》一编，专宗虞仲翔，参以荀、郑诸家之义，约其旨为注，演其说为疏，汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。”［57］正是由于惠栋治《易》掀起汉学之风，经弟子及后学的播扬遂演成一时之潮流，其地位不可小视。但惠栋唯汉是好，对魏晋尤其是宋以来的儒学采取几乎不屑一顾的态度，也体现其学术的褊狭。他对儒家范畴概念的理解虽然采取较务实的态度，重在经验层面上的梳理，但缺乏思辨性，创新不够。
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第二节 戴震的反理学
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戴震早年师从江永，乾隆十六年（1751），戴震始补为休宁县学生。三十二岁因避仇而入京，广交纪昀、钱大昕、王鸣盛、王昶、朱筠等新科进士，以谙熟天文数学、声韵训诂和古代礼制而“声重京师”。尔后，他在科场上角逐不顺，屡次失意，遂南北作幕。乾隆三十八年（1773），清廷开《四库全书》馆，戴震以举人特召入馆。不久，再应会试依然落第。幸得清高宗恩准，特许他与当年贡士一道殿试，赐同进士出身，官翰林院庶吉士。两年以后，在书馆中病逝。
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戴震的主要著作有《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》、《水经注校》、《六书音均表序》、《考工记图注》、《勾股割圜记》等。他治学以乾隆二十二年（1757）与惠栋相交为界，可分为前后两期，前期对理学大体持肯定态度，后期则批评理学。对宋明理学他并没有抛弃其使用的诸范畴和概念，而是对它们进行重新解读，创造出有别于宋明理学的义理学。反映这方面思想的主要论作是成于晚年的《孟子字义疏证》，［58］以下以该书为主，兼及《原善》、《绪言》、《文集》等相关篇章，略论一下戴震的反理学。
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一、义理学的方法
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戴震义理学以经学为基础，着力于经中义理的新诠释与微言大义的引申。他治经尤其注重方法论的建构，提出了一整套诠释经学的方法论，对发挥经中的义理、微言大义起了指导作用。
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传统儒学治经大体不外有两种方法：一种是偏重于义理，另一种是偏重于训诂考据，一般的意见是汉儒注重训诂考据，宋儒注重义理。戴震则对这两种片面性都有批评，自谓：“震自愧学无所就，于前儒大师，不能得所专主，是以莫之能窥测先生涯涘。然病夫六经微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。”“彼歧训故、理义二之，是训故非以明理义，而训故胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。”［59］对于后儒治经把训诂与义理二分不理解，反对二者割裂，以为离开训诂，义理易流于歪说，反之，离开义理，训诂也无所用，因为训诂是为义理服务的。他又说：“汉儒故训有师承，亦有时傅会，晋人傅会凿空益多；宋人则特胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。”“宋以来，儒者以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”又“圣贤之道德，即其行事。释、老乃别有其心所独得之道德。圣贤之理义，即事情之至是无憾。后儒乃别有一物焉，与生俱生而制夫事。”［60］汉儒训诂过于附会、僵化，宋儒义理过于武断，汉儒、宋儒各有流弊，这都是由割裂训诂和义理或没有处理好两者关系所致。宋儒治学离开古经，讲义理不懂语言文字，脱离训诂考据，只以主观意见为论断，显然有悖于圣人之道。
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