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以爻位论中和，指是《周易》以二五居中为中和，《周易》尚中和，二五为中，相应为和，是《周易》讲中和的本义。具体而言，合起来看，二五二爻居上下卦之中，即中，也即中正；二者阴阳有应，即和，也即和谐。分开来说，五为中，二为和。［38］由此看出，中和有二个基本内涵，即中正与和谐。这是释《易》体例方面的中和，同时也反映了《周易》的内容，《三统历》说阴阳虽交，不得中则不能生，体现形式与内容的统一。
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天地人之间的中和，他发挥董仲舒的《春秋繁露》中和思想，说：“天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷。”［39］“两和”即中春（春分）、中秋（秋分），“两中”即中夏（夏至）和中冬（冬至）。把握自然界的中和有利于人们的生活与生产。他认为，君子应当效法天健行的特点，庄敬日强，自强不息，“引《中庸》者，证自强之合于中和也”。“合于中和，即至诚之无息也。”［40］效法天之健行而自强不息，这也是中和。《周易》坎上离下为既济，此卦六爻皆中正得位，因此称天地位万物育，为中和之效。中和为“至诚之事，所谓赞化育，与天地参者也”。中和也是易简，《系辞上传》说：“易简而天下之理得矣。天下之理得而《易》成位乎其中。故言天地位。”［41］中庸即是中和。《周易》尚中和，“君子之德合于中和，故能行此四者以赞化育，与天地合德也”。［42］“天地位”指天地之间的和谐，“赞化育”指人与天地间的和谐，天地人合一，协调一致，才能共存发展，这是“易简”的道理，也是中和应有之义。
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心性修养上的中和，主要指以未发已发解释中和。他说：“隐为始也，于道为极，故未发为中，发而皆中节。行之和也，故谓之和，未发为中，已发为和，合之则一和也。”这就是《中庸》篇的主旨。中和即天地之中，在人则为情性，因此乾卦《文言》说：“利贞者，性情也。”又朱熹认为喜怒哀乐是情，其未发则是性，“不诚则不能独，独者中也。故未发为中，已发为和”。他又引张湛《列子注》说：“禀性之质谓之性，得性之极谓之和。”［43］关于以未发已发论中和源于《中庸》，宋儒多有发挥创见，以此讨论心性问题别有洞天，惠氏论中和在引用汉儒之说的同时，也采纳朱熹以未发已发释中和，体现了他作为汉学家兼收并蓄的胸襟。与此同时，惠氏论及人格或人品上的中和，他认为，子路向孔子问强，孔子告诉说君子和而不流，中立而不倚，以中和解释强，也可以说强中有中和之义。［44］
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伦理道德上的中和，主要指礼乐等尚中和。他认为，礼乐尚中和指礼是中乐是和，它们的关系是：“礼，中也。乐，和也。礼交动乎上，乐交应乎下，上下相应，故云和之至也。”［45］他还以天地相交阴阳合德引出礼乐上的中和，如说“天交乎地，故以天产作阴德，地交乎天，故以地产作阳德。礼天地之中，故以中礼防之；乐天地之中，故以和乐防之。”［46］在《周易》二五爻为中，彼此相应为和。天地也可以看作是二五，《周易》反映天地相交、彼此相合的特点，制礼作乐取之于自然，人伦道德的中和与天地间的中和是一致的。“天交乎地，天产作阴德也。五为中，故以中礼防之。地交乎天，以地产作阳德也。二为和，故以和乐防之。”［47］礼作为人们出处进退等行为的度要适中，恰如其分，才能起到维系人伦关系、维护社会秩序的作用。而乐配礼为其润色，达到和谐的目的，乐是为礼服务的。礼乐合一才是中和。诗离不开乐，诗也尚中和，他引《荀子·劝学篇》说：“诗者，中声之所止也。”［48］
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政治上的中和包括两方面：其一是建国尚中和，他又引《周礼·大司徒》说：“以土圭之法测土深，正日景，以求地中。日南则景短多暑，日北则景长多寒，日东则景夕多风，日西则景朝多阴。日至之景尺有五寸，谓之地中，天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。”［49］以此说明建国要测量土地，以正日影来求地中，只有找到地中，才有天地自然的和谐，万物由此生生不已。以此建国则国泰民安，求天地的中和是建国的基础。其二是君道尚中和，他发挥《洪范五行传》说：“王之不极，是谓不建。郑注云：王，君也。不名体而言王者，五事象五行，则王极象天也。天变化为阴阳，覆成五行。极，中也。建立也。王象天，以情性覆成五事，为中和之政也。王政不中和，则是不能立其事也。”［50］“不极”即不中，“不建”即不能建立，“不极”便“不建”，也就不能行“五事”，即《尚书·洪范》所说的貌（容仪）、言（词章）、视（观正）、听（察是非）、思（心虑所行），此为古代帝王修身治国的五事。简而言之，不中和就不能有所为，便不能开出王道之治来。他还把君主执中和与追原终始相联，认为执中和便能追原始终，然后位安而万物定。不执中和、不追原终始则尊位倾覆，万物离散。历史上的文王、武王之所以建功立业，桀王、纣王之所以败亡，此便是例证。
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惠栋多次提及“尚中和”，是指本应如此而实际上非若此，也就是说中和是一种潜在的必然而非给定的存在，把它变为现实更需要人为的努力。“致中和”就是这种努力，于此他写道：“利贞者，中和也。《中庸》曰：致中和，天地位焉，万物育焉。中和以育万物，即是利贞之义也”。［51］“天命之谓性，中也；率性之谓道，和也；修道之谓教，致中和也。”致中和者就是修道之人，达到中和，“天地位中也，万物育和也，既定也”［52］。“致”为到达，致中和即达到中和。以上讲的天地人的中和、心性修养上的中和、道德伦理上的中和，以及政治上的中和，都要通过“致”来达到，“致”不仅是对《中庸》的发挥，同时也是对人的主观能动性的认可、一种高扬。他解释复卦时提出中行，“极为中，故四云中行独复，皆指初也。圣人以复之初九喻颜子，颜子择乎中庸，得一善则拳拳服膺，一善即复初也。初不远复，择乎中庸之谓也，故谓中为初”。“四得位应初，故曰中行独复。《象》曰以从道也，谓从初。”［53］复卦六四居中下应初九，故爻辞说“中行独复”，初九“不远复”是回归于善，六四应初九以实际行动向善，因此《小象》说“以从道”，此道即中道。由“尚中和”到“致中和”，也可以说是中和说由理想转变成现实的过程，而“中行”更强调了实践的意义。
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惠栋在广泛征引先秦及汉代文献的基础上，证明中和范畴具有丰富的内涵，可以看出他论中和已不局限于宋儒的未发已发之说，或把中和仅仅限制在心性领域，而是推展到自然、社会包括人伦、政事诸方面，这从一个侧面也反映了他要复兴古学的用心。
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综上所述，惠栋在讨论儒学思想时，大多征引儒家经典及先秦两汉的文献，多以阐发汉易，他复兴汉易在当时的学界产生广泛影响。学者大都给予正面肯定。王昶把惠栋尊为“儒林典型”［54］。钱大昕说：“惠氏世守古学，而先生（惠栋——引者）所得尤深，拟诸汉儒，当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。”［55］凌廷堪说：“惠君生千余年后，奋然论著，专取荀、虞，旁及郑氏、干氏九家等义，且据刘向之说以正班固之误。盖自东汉至今，未析之大疑，不传之绝学，一旦皆疏其源而导其流，不可谓非豪杰之士也。”［56］江藩称惠栋“年五十后，专心经术，尤邃于《易》，谓宣尼作《十翼》，其微言大义，七十子之徒相传，虽汉犹有存者。自王弼兴而汉学亡，幸传其略于李鼎祚《集解》中。精研三十年，引伸触类，始得通贯其旨，乃撰《周易述》一编，专宗虞仲翔，参以荀、郑诸家之义，约其旨为注，演其说为疏，汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。”［57］正是由于惠栋治《易》掀起汉学之风，经弟子及后学的播扬遂演成一时之潮流，其地位不可小视。但惠栋唯汉是好，对魏晋尤其是宋以来的儒学采取几乎不屑一顾的态度，也体现其学术的褊狭。他对儒家范畴概念的理解虽然采取较务实的态度，重在经验层面上的梳理，但缺乏思辨性，创新不够。
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第二节 戴震的反理学
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戴震早年师从江永，乾隆十六年（1751），戴震始补为休宁县学生。三十二岁因避仇而入京，广交纪昀、钱大昕、王鸣盛、王昶、朱筠等新科进士，以谙熟天文数学、声韵训诂和古代礼制而“声重京师”。尔后，他在科场上角逐不顺，屡次失意，遂南北作幕。乾隆三十八年（1773），清廷开《四库全书》馆，戴震以举人特召入馆。不久，再应会试依然落第。幸得清高宗恩准，特许他与当年贡士一道殿试，赐同进士出身，官翰林院庶吉士。两年以后，在书馆中病逝。
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戴震的主要著作有《原善》、《绪言》、《孟子字义疏证》、《水经注校》、《六书音均表序》、《考工记图注》、《勾股割圜记》等。他治学以乾隆二十二年（1757）与惠栋相交为界，可分为前后两期，前期对理学大体持肯定态度，后期则批评理学。对宋明理学他并没有抛弃其使用的诸范畴和概念，而是对它们进行重新解读，创造出有别于宋明理学的义理学。反映这方面思想的主要论作是成于晚年的《孟子字义疏证》，［58］以下以该书为主，兼及《原善》、《绪言》、《文集》等相关篇章，略论一下戴震的反理学。
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一、义理学的方法
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戴震义理学以经学为基础，着力于经中义理的新诠释与微言大义的引申。他治经尤其注重方法论的建构，提出了一整套诠释经学的方法论，对发挥经中的义理、微言大义起了指导作用。
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传统儒学治经大体不外有两种方法：一种是偏重于义理，另一种是偏重于训诂考据，一般的意见是汉儒注重训诂考据，宋儒注重义理。戴震则对这两种片面性都有批评，自谓：“震自愧学无所就，于前儒大师，不能得所专主，是以莫之能窥测先生涯涘。然病夫六经微言，后人以歧趋而失之也。言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。”“彼歧训故、理义二之，是训故非以明理义，而训故胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。”［59］对于后儒治经把训诂与义理二分不理解，反对二者割裂，以为离开训诂，义理易流于歪说，反之，离开义理，训诂也无所用，因为训诂是为义理服务的。他又说：“汉儒故训有师承，亦有时傅会，晋人傅会凿空益多；宋人则特胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。”“宋以来，儒者以己之见硬坐为古圣贤立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。”又“圣贤之道德，即其行事。释、老乃别有其心所独得之道德。圣贤之理义，即事情之至是无憾。后儒乃别有一物焉，与生俱生而制夫事。”［60］汉儒训诂过于附会、僵化，宋儒义理过于武断，汉儒、宋儒各有流弊，这都是由割裂训诂和义理或没有处理好两者关系所致。宋儒治学离开古经，讲义理不懂语言文字，脱离训诂考据，只以主观意见为论断，显然有悖于圣人之道。
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戴震在批判训诂和义理二分的基础上，提出训诂考据与义理相结合的方法，其具体表述则是多样的。
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他重视小学，提出由字通词、词通道的模式，说：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”［61］治经归根到底在于明确其中所包含的大道。阐明大道在于读懂经中的字和词，它们是解读经书，发挥其义理的前提条件。他又说：“经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”［62］治经的顺序是由文字通语言，由语言再通古代圣贤的心志，也就是了解圣人的义理，循序渐进，不可跨越。他在致段玉裁信中也有类似的说法：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”［63］从年轻时为学就在于闻道，即知晓孔孟儒学之大道。求道则必须求孔孟经书，而这一切要从字义、制度、名物等语言文字开始，并把它们比喻为渡河的舟楫和登高的阶梯，可以看出文字训诂对于通经致用如此的重要。
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他说：“夫文无古今之异。闻道之君子，其见于言也，皆足以羽翼经传，此存乎识趣者也。”［64］就文本而言，中国古代没有古今的区别，语言文字所具有的共同性、稳定性为知晓其中的大道创造了极好的条件。他又说：“治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。”“我辈读书原非与后儒竞立说，宜平心体会经文。有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。”［65］治经的顺序是先考证字义，其次是通晓文理，离开字义来闻道则是空无依傍。治经先要体会经文，从文字上用力才能领会其中的道理，如果文字有误，道就会出现偏差。
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他还提出治学三种途径，说：“古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子为之，曰是道也，非艺也。以云道，道固有存焉者矣，如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本。诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰是道也，非艺也。”［66］在理义、制数、文章三者之中，文章如不载道则流于艺属于末流，最不重要，道则是根本，文以载道才能提高文章的档次。对司马迁、班固、韩愈、柳宗元等人的文章给予肯定，是因为他们皆遵循了文以载道的精神而不发空论。这里讲的道即义理，也说明他重视思想阐释。
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他提出训诂与义理兼顾的主张，称“所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而道文垂绝，今古悬隔也，然后求之训故。训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之训故，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。”［67］不赞同训诂与义理分开而主张训诂与义理统一，二者不可偏废。义理如果离开诸经，则流于主观臆断，所得出的只能是意见、曲学而非经中本义。进而明确提出了训诂明则古经明，古经明则义理明的方法。在这里明义理是归宿，而训诂则是手段。训诂与义理之间存在着典章制度，义理存在于典章制度之中，训诂考据直接的对象是典章制度，通过训诂考据弄清典章制度，义理就易明了。
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他又说：“士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。虽然，经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解。”“后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？”［68］后人研究古代圣贤大道有赖于经书，道即义理寓于典章制度之中，也就是说义理是抽象的理论，而典章制度则是具体，通过典章制度把义理以成文或立法的方式固定下来，并成为人人遵守的定制，理解这些当然要靠训诂考据，汉儒经学在训诂考据领域虽然训释不同，也有讹误，但不能因此而否定训诂，甚至离开经书空谈义理，也就是说谈义理必须从经书入手。
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他还提出“十分之见”，说：“凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言暗汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披技肆所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。”［69］这里讲的“十分之见”是全面的看问题，兼顾训诂与义理、考据与大道。尤其是对于训诂考据也必须全面完整地看，巨细本末兼收，不以传闻、众说、空言、孤证等作为判断立说的根据。戴氏治学尚广博，涉及天算、地理、名物、制度诸多领域，有了“十分之见”，其所言才“合诸道而不留余议”，也即充分阐释义理而无余义。
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综上所述，戴震的义理学是从治经中总结出来的，其方法的核心是从语言文字出发解读典章制度，进而明确其中的道理。他虽然强调语言文字的重要性，但毕竟只把它当作通经明道的手段，而未尝停止于此。也就是说，他与宋明理学的区别不在于是否言义理，而在于如何言义理，宋明理学家谈义理有脱离经书主观臆断之嫌，而戴震则遵循经书，从中引申出义理。他的这一观点上接顾炎武，体现道在经中、经道合一的思想。他的大多数弟子却不理解或忽视了这一点，反而作为理学家的姚鼐却与他唱为同调之鸣。
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二、反理学的内容
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戴震反理学的内容主要是运用宋明理学家们所热衷的一些范畴概念对理学本身进行修正与批评，并根据儒家经典对这些范畴做出重新解释，构建出与理学不同的义理学。基本内容如下：
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1．气化人物，分而成性
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