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戴震的反理学重视人与自然的关系，提出“气化人物，分而成性”的主张，把自然观与人性论紧密地结合在一起。他的自然观包括两个方面，即“理在气中”的本体论和“气化”的宇宙发生论。
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对于理气关系，戴震提出“理在气中”、“理在物中”的命题，认为理不脱离气而独立存在，理是天地阴阳之理，“天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者，指其实体实事之名；则者，称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”［70］这不仅说明理是天地、人物、事物之理，而且也揭示作为事物必然性这一理的特征。他还提出“分理”的主张，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理（亦曰文缕。理、缕，语之转耳）；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［71］在肯定理的一般性同时，也注意到不同事物具有不同的理，也即理的特殊性，正是事物之间理的不同特点才把事物互相区别开来，说明事物是多样性的统一。他竭力反对程朱理学离开具体事物空谈理的主张，说：“举凡天地、人物、事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’，将使学者皓首茫然，求其物不得。”［72］理本来是天地万物、人物之理，程朱却把理从天地万物中分离出来，认为理是外在的永恒存在，便陷入冥冥的抽象之中，这实质上是把理视为气的主宰，颠倒了理气关系。
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与理气相关，在道器关系上他也提出自己独到的见解，在发挥《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”时说：“以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变，道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行水火木金土，有质可见，固形而下也，器也；其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。”［73］把道理解为形而上，是万物成形之前的浑沌状态，器是形而下，为“有质可见”的万物成形以后的阶段。程朱把形而上和形而下“截得分明”，使理（也即道）脱离具体的器，作为世界的本源。戴氏则否认道独立存在的可能性，指出道器不过是气分生天地万物前后两个不可分割的阶段，与程朱解释显然不同，相对程朱来说，戴震更重视形而下的世界。
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戴震的宇宙发生论以“气化即道”为基础。他认为：“阴阳五行，道之实体也。”“道，犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。”［74］道就是行，行是五行即金木水火土，它们与阴阳构成自然界的实体，道则是气的流行，不离气，“一阴一阳之谓道”揭示了客观事物发生发展变化的规律。
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本此，他阐述了气化的过程，说：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“气化生人生物以后，各以类滋生久矣；然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。凡分形气于父母，即为分于阴阳五行，人物以类滋生，皆气化之自然。”［75］在这里，他肯定天地万物包括人类都是气化的产物，具体地说是气内部阴阳两方面和自然界各种事物不断“杂糅”的过程。但是“由于其分而有之不齐，是以成性各殊”，形成了不同的物种。这些不同的物种各有其特殊性使其彼此相区别，从而构成了千姿百态的自然界，但究其本源，是阴阳气化的结果。可以说，气化生人生物，是从“一本”之气到自然“万殊”的过程。这是对张载以来气本论的发展。
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戴震不仅把本体论与宇宙发生论结合在一起，而且还把这两者与人性论统一起来。他所提出的“气化人物，分而成性”则充分地反映了这一点。依据这一命题，宇宙间的人和物都是阴阳二气化生而成的，所以性是气化为人为物的本始。他说：“天道，五行、阴阳而已矣，分而有之以成性。由其所分，限于一曲，惟人得之也全。曲与全之数，判之于生初。人虽得乎全，其间则有明暗厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全。此人性之与物性异也。”［76］这表明，尽管“人性”、“物性”皆为五行阴阳所化成，这是二者的共性。但是由于人、物在“初生”之时，所得五行阴阳之气有“曲与全之数”不同，因此使人性与物性的表现所有区别。这种差异的表现在于：“五行、阴阳者，天地之事能也，是以人之事能与天地之德协。事与天地之德协，而其见于动也亦易。与天地之德违，则遂己之欲，伤于仁而为之；从己之欲，伤于礼义而为之。”［77］在他看来，人类最大的特点就是对于“天地之常”有能动作用，人既能使自己的欲望与自然规律相一致，遵循仁义礼，“与天地之德协”；又能放纵欲望，背离自然法则，伤害仁义礼，“与天地之德违”。注意到人的两面性，如此才有修身养性的必要，这方面的论述后面会讲到。
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他又提出“血气心知，性之实体”的观点，把“阴阳五行”看作是“道之实体”，而把“血气心知”又视为“性之实体”，在论述“道”与“性”的关系时，说：“《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”［78］阴阳五行气化流行就是宇宙的道，人和物分于道而各成其性。阴阳五行之气是道的实体，人从阴阳五行之气分得的血气心知就是性的实体。血气心知属于气禀气质，以血气心知为性也就是以气质为性，因此气禀气质是“人之为人”的标准。他主张以气质为性，是为了反对理学家把性分为本然和气质两截的做法。这是以气把本体论、宇宙发生论、人性论三者统一起来。
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2．血气心知之自然
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戴震的认识论以血气和心知为特色，血气与心知也是人性的内容，在这里也体现了认识论与人性论的结合。
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他的认识论是以承认认识对象客观性、可知性为前提的。认识对象的客观性说明它不依人的意识为转移，可知性则表明认识主体有能力去认识世界。他说：“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。”在这里，味、声、色是接触客观事物而获得的诸感觉，此由血气决定。理义（义理）也是由接触事物获得的，不过所起作用的是心知，血气和心知可以说是人的认识能力，客观事物与认知器官相接触，血气心知便发挥其认识的功能，如“口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之；其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是也。”［79］所谓的“接于我”，就是主观见之于客观，主观与客观沟通由此来完成认知过程。
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他不仅肯定人能认识客观对象，而且还区分了两种认识能力：血气和心知。血气往往以感性具体为认识对象，是感性认识，心知则以理性为认识对象，属理性认识。他说：“心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官则思。’是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”［80］在这里讨论了感性和理性两种认识能力的关系，“精爽”属血气即感性，“神明”为心知即理性。耳能听、目能视、鼻能嗅、口知味均属感性，它们虽然说具有直接现实性的优点，但也有诸多的局限性，如“各成其能而分职司之”、“精爽有蔽隔而不能通”等不足，这就要通过“学以扩充之，进于神明”，上升为理性认识，只有这样才能把握事物的本质。
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他在研究认识能力时也注意到其有限性和差异性，并以“火光之照”为喻说：“凡血气之属皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物，光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者，其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”［81］人的认识能力是有限的，如同火照物一样，由于远近不同，照到的清晰程度显然不同，最后所获得的结果也有差异，在这里他看到主体自身状态对认识具有一定影响。主体自身状态（肉体的主要是认识器官，精神的主要指认知结构）使认识成为可能，同时也在一定程度上限制了认识的发展，说明认识能力是具体的、有限的，非一劳永逸而是一个不断提高的过程。
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在他看来，人的认识能力也是后天获得的，如指出：“以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。苟知问学犹饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居之；资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至乎圣人之神明矣。”［82］在这里，一方面承认人的天赋存在着差异，另一方面肯定后天学习对人的才能具有重要作用。人的天赋差异极其微小，而智与愚的分野关键在于后天“得养不得养”，如果后天重视道德修养、学问提高就会由愚转变为智，达于圣人的境界，反之，“任其愚而不学不思”，将一事无成。
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在检验认识的是非问题上，他把孟子所谓“心之所同然”当成标准，说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”［83］以大家是否认同当成判断是非的标准，这对反对个人专断、一言堂是有积极意义的。但是这种观点仍然把认识的标准限制在主观范围之内，不符合认知的本性。他还强调获得正确的认识应消除私、蔽：“天下古今之人，其大患，私与蔽之端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”［84］这说明认识主体一味地追求物质利益而歪曲事实，以及认识上的片面性是私与蔽产生的根源。那么如何消除私、蔽呢？“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”［85］“恕”依《论语》讲是己欲立而立人，己欲达而达人，换位思考，是一种道德上的修养，“学”属于获得知识的途径，只有从道德修养和学习知识出发，才能克服人们的私和蔽，这里把正确价值观的树立与认知能力的提高看成是一致的。
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血气心知不仅是认识论的内容，也是人性论的组成部分，戴震认定血气心知是性之实体，并在此基础上认为人性中包含着欲、情、知三个方面。他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。”［86］这是说人生以后为了生存保养，就有了声色臭味的欲望；在人与人相接触的社会关系中，就形成了喜怒哀乐的情感；能够通晓天地万物之变化，就具备了辨别美丑是非的思维能力，这揭示了人性是具有自然、社会和思维等多种属性的统一。当然，他又进一步指出：“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天。”［87］这三者是相互区别、相互联系、不可分离的。“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也”［88］，强调知与情、欲并非绝对对立，“知”是“欲得遂”、“情得达”的基础，也是人有别于禽兽的标志。
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他还从人性的“心知”高于禽兽的角度出发论证人性的善。他对人和物的心理作了十分详细的观察和分析：“凡有生，即不隔于天地之气化。阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是”，而“气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也”，故“气运而形不动者，卉木是也；凡有血气者，皆形能动者也”。又“知觉云者，如寐而寤曰觉，心之所通曰知。百体皆能觉，而心之知觉为大”。［89］人和草木虽然都是气化的产物，但由于所分有的阴阳五行之气各殊，其性也各不相同。花草树木是只有气的运行而不能移动其形体，禽兽与人都有知觉运动，但其知觉的程度皆有差别。因此，“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善”。［90］人区别于物和禽兽的重要标志，是人的知觉即认识包括礼义道德远远高出于禽兽及物之上。他又说：“人之心知于人伦日用，随在而知恻隐，知羞恶，知恭敬辞让，知是非，端绪可举，此之谓性善。”［91］人性中的“心知”具有知理知义、辨别善恶是非的能力，这就是人性善的所在。人的认识可以把握客观事物的法则、条理而禽兽不能，这也是人性善的根据。
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戴震的人性学说，在气一元论的基础上，调和孟子与荀子的人性学说，否定程朱的天命之性说，主张人性根于血气，注重人性的道德属性，强调人类的理性超过一切物性，从多方面论述了人性的内容，比较完整地揭示了人性的内涵，在理论上是有所创新的。
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3．欲遂人之生，仁也
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戴震道德观的重点是在“人伦日用”上。他把人们现实的社会关系看作是各种道德准则赖以产生的条件和基础，认为道德并不是远离现实生活的说教，而是人道、人理和人伦日用的必然法则，道德准则来源于“人伦日用”的现实关系，这是说现实生活才是道德的本源和内容。他进一步把人伦日用与仁、义、礼的关系概括为“物”与“则”的关系，认为人伦日用是日常的物质生活，仁、义、礼是物质生活的规则，也即社会生活所遵循的道德规范，人们都不能超越于人伦日用之外。他认为，如果把饮食比作人伦日用，知味比作行为无失，那么脱离人伦日用来求道德准则，就好比在饮食之外求知味是很荒诞的。
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他从“人伦日用”的道德观出发，深刻揭露和批判宋儒“得于天而具于心”的道德观，说：“古贤圣之所谓道，人伦日用而已矣，于是而求其无失，则仁义礼之名因之而生。非仁义礼加于道也，于人伦日用行之无失，如是之谓仁，如是之谓义，如是之谓礼而已矣。宋儒合仁义礼而统谓之理，视之如有物焉，得于天而具于心，因以此为形而上，为冲漠无朕；以人伦日用为形而下，为万象纷罗。盖由老、庄、释氏之舍人伦日用而别有所谓道，遂转之以言夫理。”［92］这明确反映了坚持“道不离事”、“理在事中”的立场。先于天地万物的“道”或“理”是不存在的，宋儒把仁义礼与人伦日用分割为“形而上”与“形而下”是错误的。他主张，“仁者，生生之德也；‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也”。［93］“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。”［94］以道德源于“人伦日用”为出发点，对“仁”做出新的解释，即“与天下共遂其生”，认为只有关心人们的“日用饮食”，才是“仁”的原则。如果“戕人之生而不顾”，那就是不仁，从而指出程朱所谓“存理灭欲”是违背人性不仁的。
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戴震在阐述理欲关系之前先对“理”与“欲”作了新界定，说：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”［95］这是说“理”是事物的“条理”，由于各种事物内在细微的条理不同，如皮肤的纹理、肌肉的纹理、文章的文理等，这些都称为“分理”，它能使事物得以区别开来。这里的“理”是指万物的秩序、条理，即各种事物存在、发展的具体规律和法则，而不是理学家所说的“得之于天而具于心”抽象的理。他说，“欲”是“血气心知”之自然，是“生养之道”，“生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者自然之符，天下之事举矣”。［96］“夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。”［97］。也就是说“欲”是“血气心知”之人的自然欲求，它起到“以生以养”的作用，而不是理学家所说的百病之根。在对“理”、“欲”做出界定后，他从以下几个方面论述了两者的关系。
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首先，把“欲”与“理”的关系看成是事物与规则的关系，认为欲是事物，理是规则，如说：“人伦日用，其物也；曰仁，曰义，曰礼，其则也。”［98］“循理者非别有一事，曰‘此之谓理’，与饮食男女之发乎情欲者分而为二也，即此饮食男女，其行之而是为循理，行之而非为悖理而已矣。”［99］“欲”与“理”一物两体，“欲”是饮食男女、人伦日用等，“理”是它们的规律、法则。如果合乎饮食男女、人伦日用等法则来做事情就是循理。仁义礼智这些道德规范存在于人伦日用、饮食男女等欲之中，即“理存乎欲”，故应从“欲中求理”。
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其次，把“欲”与“理”的关系看成是自然与必然的关系，如说：“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。”［100］这说明“欲”是人的生理需要或本能，是自然的；“理”则是这种欲求的必然性。“理”不能超越情欲之外，即使有这种理也是空洞的抽象。所以，理是情欲合法性的完成和实现，是存在于“人伦日用”之中的必然法则。肯定凡事都产生于欲，欲是人们生存活动的驱动力。
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再次，从欲的性质上来规定理欲关系，认为，人们欲望既不失其私，又能通天下之欲，这便是仁。所谓“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”［101］。这是说人们只要不以一己之私为欲而以天下之通欲为欲，就能达到“仁”的境界。他说：“无欲，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。”［102］无私与无欲是不同的，“欲”属于人的自然本能，“私”属于人的道德规范，与“仁”对立的是“私”而不是“欲”。因此，作为道德表现的“仁”，不但不应该违背人性的要求，“绝情”、“去欲”，而且相反，应该做到“通天下之情，遂天下之欲”。
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最后，从欲的量度上来规定理欲关系，认为，欲的“中节”、“无失”就是“理”，主张凡有血气之类均有欲，所以人皆有欲，应“达情遂欲”。但是人不能穷欲、纵欲，欲要有一个度，这个度的范围就是“理”。他说：“在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理”，而“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情。可谓之非天理乎！”［103］这是说天理是要求人们对欲和情保持无过无不及的状态。怎样做到呢？须得“无失”。他又指出：“欲之失为私，私之贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣。不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”［104］在这里，把“私”、“偏”、“蔽”分别看作是“欲之失”、“情之失”、“知之失”的原因，只要无其失就能达其理。所以，他明确肯定只要“不私”，人的欲望就符合仁义礼；只要“不偏”，人的情感就平静和谐；只要“不蔽”，人的智慧就能得到充分显现。
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