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洪亮吉的主要著作有《意言》、《左传诂》、《公羊穀梁古义》、《六书转注录》、《汉魏音》、《比雅》、《传经表通经表》、《地理志》及《诗文集》等，合刊为《洪北江遗书》。他的天人观成就主要反映在《意言》中，所论涉及反对鬼神仙怪、关注现实人类的生活，提出物竞天择、立足于现实的人生以及控制人口等方面，在当时可谓独树一帜。
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一、物竞天择
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与传统儒学侧重于天人合一、天人相协调相和谐有所不同，洪亮吉强调天人相分，尤其突显人与动物之间的一种竞争关系，进而提出物竞天择的观点，他说：“人谓天生百物，专以养人。不知非也。水之气蒸而为鱼，林之气蒸而为鸟，原隰之气蒸而为虫蛇百兽。如谓天专生以养人，则水之中蛟鳄食人，天生人果以为蛟鳄乎？林麓之中熊罴食人，天生人果以供熊罴乎？原隰之内虎豹食人，天生人果以给虎豹乎？蛟鳄能杀人，而人亦杀蛟鳄，熊罴虎豹能杀人，而人之杀熊罴虎豹者究多于人之为熊罴虎豹所杀，则一言断之曰：不过恃强弱之势、众寡之形耳。蛟鳄之力能胜人，则杀人；人之力胜蛟鳄，则杀蛟鳄；熊罴虎豹之势众于人，则杀人；人之势众于熊罴虎豹，则杀熊罴虎豹。”［121］天生动物并不是预先为人吃用的，如果说这些动物为人而生，那么水之中宜有鱼鳖，不宜有蛟鳄；林之中宜有貂貉，不宜有熊罴；原隰之中宜有麋鹿野兽，不宜有虎豹。他认为天地自然不仅生养人，同时也滋养万物，而且在自然界中人与万物之间既共生共存或者说相互依赖，与此同时也形成一种相互竞争的关系。这种竞争甚至表现为物与物、物与人之间的相互残杀，这种竞争关系是以强弱众寡分高低的，所谓“不过恃强弱之势，众寡之形”。优胜劣败，弱肉强食，这似乎是自然界万物生存发展的规律。
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他认为，像家畜如牛羊豕犬鸡之类也并非天为人而生，而是驯养的结果。如他所说：“天果为人而生，则当使之驯伏不搅，甘心为人所食乃可。今牛与羊之角有触人至死者，狾犬有噬人至死者矣。岂天之为人而生反以是而杀人乎？又自唐宋以来，人之食犬者渐少，使天果为人而生则唐宋以来，应亦肖人之嗜欲而别生一物，不得复生犬矣。人之气蒸而为虮虱、马牛羊亦然。虮虱之生还而自啮其肤，岂人亦有意生虮虱以还而自啮者乎？推而言之，植物无知，默供人之食而已，必谓物之性乐为人之食，是亦不然也。”［122］这表明大自然只为人类提供生存的前提与条件，并没有为人类提供现成的东西，而生存所必需的一切要靠人类的劳动获得。人与包括后来成为家畜的动物开始也存在着一种竞争的关系，它们之所以被人类降伏因是其无知，反过来也可以说人超拔于万物而为主宰也在于其知，正是由于有了知或意识、智慧，人才在自然界独领风骚。
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洪亮吉的这种观点非常符合达尔文的物竞天择、适者生存的理论。依据这一理论，自然选择是生物进化的主要动因，自然选择主要包括变异和遗传、生存竞争和选择等。变异是选择的原材料，在生存竞争中，有利的变异将较多地保存下来，有害的变异则被淘汰。有利变异在种内经过长期积累，导致性状分歧，最后形成新种。这是生物界的历史发展观点，它宣告了神创论、目的论和物种不变论的破产。达尔文生于1809年，这一年正是洪亮吉的卒年，他提出物竞天择，适者生存的观点当然比达尔文要朴素得多，也显得很粗糙，但比严复翻译介绍过来的达尔文进化论早近百年，在当时可谓开时代之先，其思想价值不容低估。
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主张竞争实际上是承认弱肉强食，在刚柔关系上，他必然得出重视刚强反对柔弱的结论，如说：“世传老子见舌而知守柔，而以为柔之道远胜刚。非也。老子之言曰：齿坚刚，则先弊焉，舌柔，是以存。不知一人之身，骨干最刚，肉与舌，其柔者也。人而委化，则肉与舌先消释，而后及齿与骨。是则齿与骨在之时，而舌与肉已不存矣。老子存亡先后之说，非临没时之胶谬乎？不特此也，以天地之大言之，山刚而水柔，未闻山之刚先水而消灭也；以物之一体言之，则枝叶柔而本刚，未闻本之先枝叶摇落也。且天不刚无以制星辰日月，地不刚无以制五岳四渎，人不刚无以制骸四体。”［123］不同意老子所谓的守柔之道，老子以为牙齿坚硬先坏，舌头柔弱而后存，实际并非如此，牙齿属骨最为刚强，舌头属肉应为柔弱，舌亡而齿还存在。从自然界看，包括天地及万物在内，大都是刚强胜柔弱，不是柔弱胜刚强，这是自然界的基本法则。因此，他反对老子的贵柔之说。
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孔子所说的“吾未见刚者”，“刚毅木讷近仁”，孟子所讲的“其为气也至大至刚”，这些刚强思想洪亮吉都给予肯定，对于有人把刚柔与吉凶联系起来，他给予批评，说：“且日有刚有柔，未闻人以刚日出则凶，柔日出则吉也。人之性有刚有柔，未闻刚者常得凶，而柔者常得吉也。语有之：籧篨之人口柔，戚施之人面柔，夸毗之人体柔。使柔而得吉，则籧篨、戚施之人攸往咸宜矣，而不然也。老子号有道者，岂为此不然之论以诳世乎？此盖道家者流，托为老子之言以自售其脂韦腼忝之术耳。何以见之？”［124］在这里主刚强实际上是一种刚建有为、积极进取的精神状态。吉凶自有其原因，与刚柔无关，反对把吉凶与刚柔联系起来。他所主张刚强之论源于其所倡导的天演竞争之说。他又引《说苑》记载：韩平子问叔向：刚与软谁更坚固？叔向回答说：臣年已八十，牙齿已经多次脱落而舌头尚存。如以时代来考察，叔向应在老子之前，因此不会反引老子之说以申己意。传统观点以为道家者流，窃其说以欺世，又托于老子，皆不足为据。洪亮吉重刚强而非柔弱之论何等精刻，已经走在时代的前面。
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二、反对命定论
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既然重视刚强，倡导积极进取，因此洪亮吉又提出了自己的反对命定论之说，他写道：“何以言修短穷达无命？夫天地之内有人，亦犹人身之内有虮虱也。天地之内人无数，人身之内虮虱亦无数。夫人身内之虮虱，有未成而遭杀者矣，有成之久而遭杀者矣；有不遭杀而自生自灭于缘督缝衽之中者矣，又有汤沐具而死者矣，有濣濯多而死者矣。如谓人之命皆有主者司之，则虮虱之命又将谁司之乎？人不能一一司虮虱之命，则天亦不能一一司人之命可知矣。或谓人大而虮虱小，然由天地视之，则人亦虮虱也，虮虱亦人也。虮虱生富贵者之身，则居于纨绮白縠之内，虮虱生贫贱者之身，则集于鹑衣百结之中，不得谓居于纨绮白者虮虱之命当富贵也，居鹑衣百结之中者虮虱之命当贫贱也。吾乡有虮虱多而性卞急者，举衣而投之火。夫举衣而投之火，则无不死之数矣，是岂虮虱之命固如此乎？是亦犹秦卒之坑新安，赵卒之坑长平，历阳之县，泗州之城，一日而化为湖之类也。虮虱无命，人安得有命？”［125］天地虽然生人，但天不能决定人的命运，因此反对宿命论。他以虮虱作比喻，虮虱的命运不同并不是天所决定的，而是其所处的生存环境所致。人也如此，其运命是人自身的生存环境所决定的，但环境又是可以改变的。人天生不能选择所生存的环境，但人通过后天的有为改变它。他似乎体悟出这样一个道理：人不仅是环境的产物，也是环境的改造者。命定论只讲先天，反对人的后天有所作为。为了生存需要改变着环境，实际上强调了人的主观能动性，人应该掌握自己的命运，成为自己的主人。
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既然不信有所谓的命定论，因此他主张人的祸福皆在人为，与天及鬼神无关，如说：“然畏鬼神者，谓畏其聪明正直乎？抑畏其能作祸福乎？必曰畏其能作祸福耳。然如果有鬼神，如果能作祸福，则必择其可祸者祸之，可福者福之而已。有人于此，孝于家，弟于室，而不奉鬼神，鬼神能祸之乎？则知有人于此，不孝于家，不弟于室，而日日奉鬼神，鬼神亦能福之乎？”［126］鬼神与人的福祸本无关联，命定论者以是否相信鬼神来判断人生的福祸，显然违背了客观法则。在他看来，人生的福祸在于人自身的行为是否得当合理，这是从人身的原因解释福祸，反对在人之外，甚至用超自然的力量来解释。依鬼神来解释福祸将陷入宿命论，他对福祸的理解也是对目的论的一种批判。
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雷电等自然现象在未被科学说明的时代最为神秘，足以使人敬畏。他却不信这些，说：“世俗之言曰：雷诛不孝。故凡不孝不弟者，畏鬼神并甚畏雷。不知不然也。夫古来之不孝者，莫如商臣、冒顿，未闻雷能及之也。雷所击者，皆下愚无知之人。下愚无知之人即不孝，雷应恕之矣，雷能恕商臣、冒顿，而不能恕下愚无知之人，岂雷亦畏强而击弱乎？畏强而击弱，尚得为雷乎？世又言：雷诛隐恶。刑罚之所不到者，雷则取而诛之。夫人有隐恶，亦即有阴德。有隐恶而刑罚不及者，天必暴其罪以诛之，以明著为恶之报；则有隐德而奖赏所不及者，天亦当表其德以赏之，以明著为善之效。《记》云：爵人于朝，与众共之；刑人于市，与众弃之。天既设雷霆之神，于众见众闻之地杀人，以明恶无可逃，则又当设星辰日月之神，于众见众闻之地福人，以明善必有报。而后天下之人，始晓然于人世赏罚所不及者，天亦得而补之也。若云天杀人则使人知，天福人则不能使人知，则无以劝善矣。无以劝善，非天之心也。不赏善而专罚恶，亦非天之心也。今既无星辰日月之神福人，则所云雷霆杀人者，亦诬也。吾故曰：天不命雷击人，鬼神亦不能祸福人。《文子》之言曰：倚于不祥之木，为雷所扑。为雷霆所击者，皆偶触其气而殒，非雷之能击人也。雷不能击人，鬼神亦不能祸福人。”［127］
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汉儒讲天人感应、天谴等说，把人的行为与自然现象联系起来，以为人的行为不善必然会遭到天地的报应，这有点像佛教说所讲的因果报应说。洪亮吉给予反驳，并以雷电实例加以说明，人的行为善没有得到自然的褒奖，相反人的行为恶也没有遭到自然的惩罚，至于出现因果报应的情况那不过是一种巧合，纯属偶然，这表明人的行为好坏与自然界的现象无关。他引《礼记·王制》“爵人于朝，与士共之；刑人于市，与众弃之”进一步说明：“爵人于朝”指商法，诸侯有爵者均可祭祖庙，“刑人于市，与众弃之”者也是商法，谓贵贱皆刑于市。这里意指天地自然对于人来说，一视同仁，贵贱相等，并没有偏颇与厚薄，人的命运好坏或福或祸，是人自己所做所为造成的，人应该承担起责任，自己为自己的行为负责，自己成为自己的主人，而不要依赖或归咎于他力。这是对人的自我主体性的一种高扬。
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不相信鬼神决定人生的祸福，进而言之也就从根本上不信鬼神的存在，洪亮吉认为，山川社稷风云雷雨皆有神吗？没有。高曾祖考皆有鬼吗？也没有。他说：“山川社稷风云雷雨之神，林林总总，皆敬而畏之，是山川社稷风云雷雨之神即生于林林总总之心而已。高曾祖考之鬼，凡属子孙亦无不爱而慕之，是高曾祖考之鬼亦即生于子孙之心而已。曰：伊古以来，有亲见山川社稷风云雷雨之神者，又有亲见高曾祖考之鬼者，则奈何？曰：此或托其名以示神，假其号以求食，非真山川社稷之神、高曾祖考之鬼也。何以言之？山川之神，本无主名。”［128］自然界不存在所谓的神，人类社会也没有所谓的鬼，之所以称之为神不过是对自然界的敬畏，反映人类的一种原始崇拜心理，同样之所以称之为鬼不过是对祖先的一种敬仰，反映后辈的一种心态。鬼神都是人们的一种心态活动，并没有与之相对应的存在物，从客观实际看，人并没有见过自然界的神，以及人类社会的鬼。既然天地自然及社会并没有与神相对应之物，那么人们为什么信鬼神，在他看来，“此或托其名以示神，假其号以求食”而已，是为了自身的物质利益。以下他分论神与鬼。
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他论神列举古代所谓的众神，指称不存在着与此相关的对应物，如他说：“若社稷之神，则所谓句龙及后稷也。句龙为烈山氏之子，句龙倘有神，则应服烈山之衣冠；后稷者，帝喾之子也，稷倘有神，亦应服帝喾时之衣冠。今童巫所见社稷之神者，言服饰一如祠庙中所塑唐宋衣冠之象，则必非句龙、后稷明矣。且山川社稷风云雷雨有神，天地益宜有神。吾闻轻清者为天，重浊者为地，未闻轻清之中更结为台殿宫观及天神之形质也，重浊中更别为房廊舍宇及地祗之形质也。且天苟有神，则应肖天之圆以为形，地苟有神，则亦应规地之方以为状，今世所传天神地祗之形，则皆与人等。是则天地能造物之形而转不能自造其形，不能自造其形，乃至降而学人之形，有是理乎？推而言之，华山之形削成而四方，泰山之形岑崿而轩举，使皆有神，则华山之神亦应肖削成四方之形，泰山之神应亦模岑崿轩举之状，皆不得学人之形以为形也。”［129］他似乎意识到信神是因为人们生存需要的一种心理活动，如对自然界神的信奉可以给人类带来诸多回报，为人们的生活与生产提供方便。人们甚至可以按照自己的需要创造不同的神，中国古代的多神论正是他们不同需要的产物，任何神或多或少都打上创造它的人的自己时代的烙印。对神的崇拜表征着人类对事物的追求，以及对美好未来的一种企盼。
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论鬼认为是无，没有与之相对应的有形之物，他以归来解释鬼，说“又一言以蔽之，曰：人而为鬼，则已归精气于天，归形质于地矣。归于天者，复能使之丽于我乎？归于地者，复能使之块然独立，一肖其生时乎？《记》有之：懓乎如有见，慨乎如有闻。又曰：临之在上，质之在旁。为人子孙者，不忍自死其高曾祖考，则一念以为有，即有矣。实则不然也。黎邱之鬼，惯效人子侄之状，颍川之鬼，又惯仿人父祖之形，其实岂真子侄、岂真父祖乎？则世之所言见高曾祖考之鬼，亦犹此矣。”［130］以归来解释鬼，鬼是归即人有所归，精气归于天，形质归于地。鬼并没有与之相应的实体，是不存在的，谈鬼是后辈不希望先辈死去，以鬼来供祭祀祖先之用实际上是对祖先的一种缅怀并保佑自己平安。
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三、人生学说
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论鬼神涉及死生，在生死问题上洪亮吉更关注的是生，他系统地阐述了自己的人生学说。
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他探讨人生发展认为，“生年至百者少。吾欲验百年之境，于一日内验之而已”。［131］人生虽然很漫长，但可以用一天来说明，并根据一天把人生分为以下几个阶段：
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第一阶段：“鸡初鸣，人初醒时，孩提之时也。发念皆善，生机满前，觉吾所欲为之善，若不及待，披衣而起者。”［132］鸡鸣指日出之前，此为人孩提时代，天赋予善念朦胧待发。
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第二阶段：“日既出，人既起之时，犹弱冠之时也。沈忧者至此时而稍释，结念不解者至此时而稍纾，耕田者入田，读书者入塾，商贾相与整饬百物估量诸价，凡诸作为，百事踊跃，即久病者，较量夜间，亦觉稍减。”［133］日刚初升至中午前一段，此为人少年时代，青春时代由此开始，处于情绪波动期。这时人开始从事耕田、读书、经商等百事。
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第三阶段：“日之方中，饥者毕食，出门入门，事皆振作，盖壮盛之时也。夫精神者，人之先天也；饮食者，人之后天也。日将午正，阴阳交嬗之时，则先天之精神，有不能不藉后天之饮食以接济者矣。然先天为阳，阳则善念多，故有人郁大忿于胸，匿甚怨于内，至越宿而起，而忿觉少平，怨觉少释，甚或有因是而永远解释者，非忿之果能平，怨之果能释，则平旦以后之善念有以胜之也，是阳胜阴也。至后天为阴，阴则恶念生，好勇斗狠之风，往往起于酒食醉饱之后，亦犹圣人所云壮之时，血气方刚，戒之在斗。正此时也。是阴胜阳也。又一生之事业，定于壮盛之时，一日之作为，定于日午之候。过此，虽有人起于衰莫，事成于日昃者，然不过百中之一，不可以为例也。”［134］日中到下午这一段为人的壮年，是人生的关键时期。在这里他论及精神（应指与生俱来的性善等因子）与饮食的关系，认为，精神属天生即天赋予人的称为阳，而饮食则是生命体才有的特色，因此称为后天属阴。正午正是阴阳交错之时，精神与饮食应相互交养，先天属阳，阳胜阴指天生的本善在此释放，控制自己的情绪，后天属阴，阴胜阳则属于后天的欲物等习染，甚至出现恶，容易使人的情绪失控。此时也是人生由盛到衰的转折期，应引起重视，积极把握。
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第四阶段：“至未申以后，则一日之绪余，犹人五十六十以后，则一生之绪余。力强者至此而衰，心勤者至此而懈，房帷之中，晏晏寝息，是衰莫之时也。于是勇往直前者至此而计成败，径直不顾者至此而虑前后，沈忧者至此而益结，病危者至此而较增。视日出之时，判然如出两人矣。非一人之能判然为两，则一日之阴阳昏旦，有以使之然也。此一日之境也，即百年之境也。苟能静体一日之境，则百年之境，亦不过如是矣。”［135］下午以后尤其是傍晚这一段已进入人生的暮年，已经完成了由盛转衰，与年轻时期判若两人，年老体衰，等待着的只有病痛与死亡。洪亮吉不是医学家，其论人生诸阶段并以一日为喻，是想预设一条人生之路，从一日的变化推论人生不同时期的特点及如何把握的方法，为人指出一条把握时机、积极进取之路。与其说一日一日去实际体会，不如以一天变化为喻，以小见大，由近及远。从幼年做起，体悟未来，使人生过得更加精彩。
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有人问洪亮吉这个世界上如果有神仙他肯做吗？他回答说不愿意做。实际上人死后并没有成仙，说：“夫生者，行也。死者，归也。人不可久行而不归，则人亦不可久生而不死，明矣。”［136］如同人行路必有所归一样，人生就是行，死就是行有所归，最后的归宿。因此反对长生不死之说并从多角度加以证明：
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首先，以人生由幼至老的经验证明：他引《礼记·曲礼上》“八十九十曰耄”。依据注释“耄”指“惛忘”，“百年曰期”指要颐养。接着说：“老昏不复知服味善恶。孝子期于尽养道而已。是人至八十、九十、百年，即不死，而精神智慧已离，不过徒存形质而已。使过此以往，则其冥然罔觉者更不知何如？纵云长生不死，是徒有生之名而已，无生之乐也。”［137］眼前所见年老之人精神智慧几乎丧尽，只不过形体尚存，没有生活能力，因此需要后辈尽孝道赡养，此时已经到达生命的尽头，哪有不死的。
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其次，又以人的夜间表现来证明：他认为人的精神再强也没有夜间不思偃息者。到了该休息的时候，其精神再强也强不过白天有所作为之时。即使强做有所作为，其内心的疲惫之感有不可胜言。由此可知“人即精神至强，至八十焉，九十焉，百年焉，未有不思怛化者矣。至怛化之候，而强其如少壮时之举动焉，不能也。即或强其举动，而其疲惫亦有不可胜言者矣。是知朝而作，夜而息，少而壮，壮而老，老而死，皆理之常也”［138］。日出而作日落而息既是自然规律，也是人的生物钟，人的起居不能违背自然规律，由少到壮再由壮至老，最后死亡是“理之常”，即是不可抗拒的生命运动法则。
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