1702077742
1702077743
修齐治平也在于好恶，他认为《大学》“所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶、恶而知其美者，天下鲜矣。此言修身齐家在好恶也。又所谓治国必先齐其家者下云其所令反其所好而民不从，此专言好也。又所谓平天下在治其国者下云所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此专言恶也。下又云：《诗》云：乐只君子，民之父母。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。“唯仁人为能爱人，能恶人。又曰：好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。此言治国平天下，亦在于好恶也。”［24］《大学》所讲的“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”皆从好恶中来，从知修身之好恶逐步推出齐家、治国、平天下之好恶，好恶为礼之所以出，加之上面讲的慎独、格物、正心、诚意，《中庸》、《大学》所讲的核心就是一个礼字，以礼诠释儒家经典的诸范畴，与理学以理来理解这些形成鲜明对照，从中可以看出其试图以礼取代理的用心。
1702077744
1702077745
凌廷堪强调复性于礼，其间不能缺少慎独、格物、致知、诚意、好恶诸工夫，在他看来，它们也是为礼服务的。对于慎独，他说：“今考古人所谓慎独者，盖言礼之内心精微，皆若有威仪临乎其侧，虽不见礼，如或见之，非人所不知、己所独知也。”［25］反对理学从心性角度论慎独，而是从礼角度理解慎独，如此慎独只是对礼敬慎的一种心理活动，它虽然未发于外，属于自己独知，但一旦发出必然符合礼仪。论格物：“又考古人所谓格物者，盖言礼之器数仪节，皆各有精义存乎其间，既习于礼，则当知之。非天下之物莫不有理也。”［26］同理，不是从格心或格外物而是从礼的角度解释格物，把格物看成是习礼的过程。论致知、诚意：“即一器数之微，一仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间。”“盖必先习器气数仪节，然后知礼之原于性，所谓致知也。知其原于性，然后行之出于诚，所谓诚意也。”［27］知晓礼不违背人性就是致知，礼源于性，其行出于诚就是诚意。凡此《大学》讲的诸工夫都离不开礼，礼成了诸工夫的轴心。
1702077746
1702077747
三、礼与人伦关系
1702077748
1702077749
理学家喜欢把性与道相联，往往离礼空论性道，凌廷堪反其道而行之，不仅言性主礼，而且言道也主礼，他说：“夫人有性必有情，有情必有欲。故曰饮食男女，人之大欲存焉。圣人知其然也，制礼以节之，自少壮以至耆耄，无一日不囿于礼，而莫之敢越也；制礼以防之，自冠婚以逮饮射，无一事不依乎礼，而莫之敢溃也。然后优柔厌饫，徐以复性，而至乎道。周公作之，孔子述之，别无所谓性道也。”［28］不仅要以礼节制欲，人们的一些生活都要符合礼，礼渗透到人们日常生活的方方面面。以礼制欲，以欲限情，以情规性，一句话，以礼为回归本性之道，而“另无所谓性道”，反对空谈心性与道，把心性与道纳入到礼的范围中。他说：“夫舍礼而言道，则空无所附；舍礼而言性，则茫无所从。”［29］言性不离礼，论道也不离礼。
1702077750
1702077751
他认为圣人所说的话，简单地理解其义十分明了，不过是无过不及为万世不易的根本法则。深入来讲容易流入于幽深微渺，那不过是贤智之人争胜于异端而已。如此之说是因为“圣人之道本乎礼而言者也，实有所见也；异端之道外乎礼而言者也，空无所依也”［30］。“圣人之道，一礼而已矣。”［31］把礼看成是儒学的核心。这里所说的儒家简明的解释就是礼，因其内含人伦日用，具体而实用。空洞无物，不切实际则是异端禅学，这是以务实的态度理解儒学。
1702077752
1702077753
论道涉及德，他分析道德与礼的关系，认为儒家经典所讲的君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之间相交往所遵循的基本规范是天下之达道。智仁勇则是天下之达德。这就是“道与德不易之解也。不必舍此而别求新说也”［32］。道德与礼的关系是，“道无迹也，必缘礼而著见，而制礼者以之，德无象也，必藉礼为依归，而行礼者以之”［33］。讲道德不如讲礼，道德“无迹”、“无象”即太抽象，礼则比较具体，用现在的话来讲道德属于人们的观念形态，通过行为表现就是礼。所学只是一礼，“自天子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也”［34］。礼外别无他学。一言以蔽之，礼包括一切，“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也”［35］。对理学从形而上学角度谈论道持否定态度。
1702077754
1702077755
凌廷堪论道德主要指人伦道德，认为人伦本礼。他强调礼为人伦服务属于天经地义民行，说：“为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻娅，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使生畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。此因礼本于天经、地义、民行而明之。”［36］礼为天经地义是说礼并非凭空产生，它的制定有其客观依据，那就是符合天地的基本法则，以此来维系人类的社会秩序，包括君臣、夫妇、父子、兄弟、姻亲等，如同为政用刑效法四时之义，礼也效法天地，因此说它“天经地义”，符合“民行”，也可以说礼体现了天人合一。
1702077756
1702077757
他又说：“夫人之所受于天者，性也。性之所固有者，善也。所以复其善者，学也。所以贯其学者，礼也。是故圣人之道，一礼而已矣。孟子曰：契为司徒，教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。此五者皆吾性之所固有者也。圣人知其然也，因父子之道而制为士冠之礼，因君臣之道而制为聘觐之礼，因夫妇之道而制为士婚之礼，因长幼之道而制为乡饮酒之礼，因朋友之道而制为士相见之礼。自天子以至于庶人，少而习焉，长而安焉。礼之外，别无所谓学也。”［37］性为天赋人受，性虽本善但也只是萌芽，而且容易受到后天的习染影响，人若回归善性则离不开学，贯穿其学者便是礼，学即学礼。孟子所讲的五伦虽然为人性中所固有，但也要制定为礼以便遵行，“因”道而制为礼，强调了礼根源于人伦之道，说明礼是为建立稳固的人伦关系服务的。儒家所讲的学应为礼学。
1702077758
1702077759
人伦关系必须以礼来规范，他说：“父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、序之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之。”［38］“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这五伦根植于人之本性也是人伦，人性是确立人伦的根据，亲、义、别、序、信则由情而实现，这里需要有一个度，礼就是度，以礼节制，即使情适度，人伦关系才和谐有序。
1702077760
1702077761
人伦之礼为基本的礼仪，其他诸礼仪皆由此引出，他写道：“知父子之当亲也，则为醴醮祝字之文以达焉，其礼非士冠可赅也，而于士冠焉始之。知君臣之当义也，则为堂廉拜稽之文以达焉，其礼非聘觐可赅也，而于聘觐焉始之。知夫妇之当别也，则为笄次帨鞶之文以达焉，其礼非士婚可赅也，而于士婚焉始之。知长幼之当序也，则为盥洗酬酢之文以达焉，其礼非乡饮酒可赅也，而于乡饮酒焉始之。知朋友之当信也，则为雉腒奠授之文以达焉，其礼非士相见可赅也，而于士相见焉始之。《记》曰：礼仪三百，威仪三千。其事盖不仅父子、君臣、夫妇、长幼、朋友也。即其大者而推之，而百行举不外乎是矣。”［39］父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间的交往都有相应的基本礼仪，如“士冠”、“聘觐”、“士婚”、“乡饮酒”、“士相见”等，但又不局限于此，《礼记·中庸》讲“礼仪三百，威仪三千”，反映古代礼仪繁多，但皆从五伦中基本的礼节入手，因此强调因人伦而制定的诸礼是礼的核心与出发点。
1702077762
1702077763
在他看来，礼因人伦而制定，人伦又因礼而愈加牢固，如说：“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。君子学士冠之礼，自三加以至于受醴，而父子之亲油然矣。学聘觐之礼，自受玉以至于亲劳，而君臣之义秩然矣。学士昏之礼，自亲迎以至于彻馔成礼，而夫妇之别判然矣。学乡饮酒之礼，自始献以至于无算爵，而长幼之序井然矣。学士相见之礼，自初见执贽以至于既见还贽，而朋友之信昭然矣。盖天下无一人不囿于礼，无一事不依于礼。”［40］礼的制作并非凭空产生，它来源于现实的人伦关系，人伦关系是制礼的立脚点，礼制定以后反过来又进一步维系了人伦关系，礼以具体的名文和庄重的仪式使人伦关系有章可寻，表达了它们的神圣性、不可侵犯性。礼与人伦关系的互动，彼此愈来愈牢固稳定，人与人关系和谐，社会长安不衰。
1702077764
1702077765
他还讨论了礼与义的关系，指出：礼之所尊，尊其义。失其义而陈其数，则为祝史之事，“《礼运》曰：礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也”。“《记》曰：仁者人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”“父子亲然后义生，义生然后礼作。”“故至亲可以掩义，而大义亦可以灭亲。”［41］对于礼来说，所看重的是其意义即它的价值层面，而不是外在的仪式，因为礼根植人性反映仁心。义之实为礼，礼与义相配合，义即宜，反映人伦关系的尊卑与有序，而确立特定的行为规范加以区别这就是礼。礼由义生，义也由礼显，礼与义为表里关系。
1702077766
1702077767
凌廷堪把礼与宗法制度联系起来。史载周公的贡献就是制礼作乐，建立封建，他给予肯定，说：“先王制礼，合封建而言之。故亲亲与尊尊并重。封建既废，尊尊之义，六朝诸儒或有能言者。宋以后儒者，因陋生妄，于其所不知，辄以己意衡量圣人，由是说丧服者日益多，而礼意日益晦。”［42］制礼作乐与封建合为一体，体现了亲亲与尊尊并重，前者偏于伦理，后者则属于政治，反映了古代政治与伦理合为一体的特点。然而自从秦废除封建以后，尊尊之义及君之义皆被曲解。由于对尊尊、君之义的曲解，所举行丧服（指居丧所穿的衣服，如斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻，此为重要的礼仪）的仪式虽多，其礼之本质晦暗而不明。
1702077768
1702077769
那么如何被曲解，或者说“尊尊”、“君”的原意是什么？他进一步论道：这里的“尊尊”指“受重者，所受宗庙、土地、爵位、人民之重”，并非单指尊君。他说：“父为长子斩衰三年，母为长子齐衰三年，封建之制，以嫡长为重，因其将为后也，故异其服，皆尊尊之义也。”“持重者，即所受于大宗之宗庙、土地、爵位人民之重也。于前则曰受，于后则曰持。皆受于天子诸侯者，非无形之物也，有重可持。”［43］封建制度的根本在于“尊尊”，“尊尊”即强调的是嫡长承祧的重要性，这里渗透着一种血缘关系，因此与“亲亲”相联系。宗法制度是建立在血缘关系基础上的，因此牢不可破，他反对后世把尊尊仅仅理解为君臣、尊卑。“君”指“至尊者也，天子诸侯及卿大夫有地者皆曰君”。［44］君虽至尊，但也非仅指天子，包括诸侯卿大夫有土地者皆可称为君。他接着说：“《论语》雍也可使南面，此南面指人君，亦兼卿大夫士言之，非春秋之诸侯及后世之帝王也。”“是有地有爵者，皆得南面称君而治人也。”［45］“使南面”并非仅限于春秋时的诸侯及后世所称的帝王，而是指人君，包括卿大夫等，称为君的用现在的话来讲是地主与贵族的融合体，后儒把南面称为帝王是十分荒谬的。凡此种种可以说是对传统纲常的挑战。
1702077770
1702077771
凌廷堪还注重把自己的礼学运用于实践，曾对弟子张其锦说：“向尝谓吾圣人之道，不能外礼而求。由今静思之，真觉确不可易矣。十余年功力，一旦卓然自信，乐不可言。”希望他“于诵读之际，凡说之有以礼为主者，节录大略，使相印证”。［46］嘉庆十二年（1807），他主讲歙县紫阳书院，时人多抄录《复礼》等著作，夏炯记述有云：“予幼随先训导公于新安学舍读书，时凌次仲教授以忧归里，主紫阳讲席。教授向与先人为学问友，至是复朝夕相聚。予旁聆其议论，辄欣喜，以为闻所未闻。其讥刺宋儒，不知其非也。教授又以所作《复礼》上中下三篇广示同人，一时传抄几遍。”［47］后来包括夏炯在内的许多学者都参与礼学的研究及论辩，由此可见其影响非同小可。［48］
1702077772
1702077773
凌廷堪对礼学的研究得到当时学者的不同评价，汉学家如阮元说：“次仲于学无所不窥，九经三史过目过诵，尤精三礼，辨析古今得失，识解超妙。”［49］江藩也称他：“读书破万卷肄经，邃于《士礼》，披文摘句，寻例析辞，闻者冰释。”［50］理学家方东树则给予批评，称：“今汉学家历禁言理，第以礼为教。又所以称礼者，惟在后儒注疏名物、制度之际，盖失其本矣。”［51］对凌廷堪的评价有所不同，这是当时汉宋两种不同学风所致。尽管礼的研究很重要，对过分偏于理有补偏救弊的作用，但不能以礼代理，因为礼与理是两个不同层面上的概念，所阐释的是不同的问题。
1702077774
1702077775
第二节 焦循的变通之学
1702077776
1702077777
焦循（1763—1820），字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，江苏扬州人。早年为诸生，攻举子业，习诗古文。后科场屡次受挫，托疾不出，蛰居所购雕菰楼中，以著述授徒为事，终老于乡里。阮元称他“性诚笃直朴，孝友最著。恬淡寡欲，不干仕禄。居恒布衣蔬食，不入城市，唯以著书为事，湖山为娱。壮即名重海内。先辈中如钱辛楣、王西庄、程易田诸先生皆推敬之。”［52］焦循除与阮元有姻亲（焦循为阮元的姐夫）关系交往甚密之外，还得到一些前辈学者钱大昕、王鸣盛、程瑶田的赞许。焦循一生为学也十分广博，除治经学之外，精通天文、算学，又兼顾音韵、训诂、诗词、戏曲、医学，被时人喻为“通儒”。主要著作有《易通释》、《易图略》、《易章句》、《论语通释》、《孟子正义》、《雕菰集》等。
1702077778
1702077779
焦循儒学思想的核心是变通，他的这一思想以《易》为基础。他说：“余学《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。”［53］所谓“旁通”是指事物可以相互沟通，“相错”是指相辅相成的两种事物构成对立统一的关系，“时行”也即变化。这表明事物之间不仅相互联系，而且在对立统一中不断发展。他据此还提出交易循环的观点。所谓“交”是指“交相爱”、“交由于信孚”，有交易上要守信之义。“易”指既交之后易而变通。交易后上下应之，一阴一阳两两相孚，交易表现为数量对比的意思。他认为交与易的关系是交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久。交易中的守信和数量等价是交换所必需的，这是他的变通观点在经济领域中的运用。他所讲的变通内涵十分丰富，既包括治经方法上的贯通，反对门户之见，也包括事物对立面的协调与一致，以及论人性、人道等方面的灵活性。以下就以变通为纲，梳理一下他的儒学思想。
1702077780
1702077781
一、通经方法
1702077782
1702077783
焦循治学主张通，表现在治经方法上则是汉宋兼采，考据与义理并重。
1702077784
1702077785
他服膺戴震考据与义理统一的观点，指出：“循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。”［54］戴氏既治考据又阐释义理，说明汉学家也讲义理，因此不同意汉学考据与宋学义理之分，考据与义理彼此相联，宋学义理也是孔子义理。但焦氏对科举考试体制下的义理甚为不满，如说：“今学究之谈义理也，起于为八股时文，而中于科第爵禄之见。其童而习之者，唯知有讲章。讲章之所引据，则采摘于宋儒语录。故为是学者，舍宋人一二剩语，遂更无所主，不自知其量，犹沾沾焉假义理之说，以自饰其浅陋。及引而置之义理之中，其茫然者如故也。”［55］建立在八股时文之上的义理是讲章中的义理，它是为科举考试服务的，这种义理采摘宋儒语录，甚至断章取义，并没有懂得儒家的真义理。
1702077786
1702077787
乾嘉时期汉学大盛，汉学家们为自己复兴汉学而沾沾自喜，他却比较冷静地指出汉学的片面性，说：“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于传注，往往捍格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。”“唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之”，“或知其言之足征，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也。”［56］汉学中人如惠栋、王鸣盛等尊汉有些极端化，他们把求古理解为求汉，对经的研究甚至以汉人的注疏代替经本文，后人把他们称之为纯汉学派。而戴震已有所不同，他治经重在求其是，焦循赞同这一点。他对于当时的一些汉学家治经以唐宋为限断、对宋以来不屑一顾的态度提出批评，认为唐宋以后治经也有可取之处，应积极采纳，不应淹没其姓名及贡献。
1702077788
1702077789
汉学以重视考据而闻名，但也不乏一些汉学家把考据当成学问而不是治经的方法，焦循表示反对，认为考据只是通经的方法，“自周秦以至于汉，均谓之学”，“无所谓考据也”。［57］他说：“古学未兴，道在存其学。古学未兴，道在求其通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目”，循“反复辨此名目之非”。［58］道在学中意指道在经中，经道不分离，如同学与思的关系一样。考据本来是明经的方法，汉学中人却以此来名学，甚至以考据学来替代经学的研究，作为汉学中人的焦循也不赞同这种说法，而且反复阐释自己的主张。
1702077790
1702077791
他既不同意以考据为学，也不赞同把考据等同于汉学，说：“近之学者，以考据名家，断以汉学”，“其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓持之有故，持即据之谓也。”“宁道孔颜误，讳言服郑非，然则服郑之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习，盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论诸子曰：九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善”，“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生。若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。然则九流诸子，各有所长，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经之言乎？”［59］不仅反对以考据名家，也对汉学提出异议。汉学家们只举许慎与郑玄不论其他，也是片面的。“宁道孔颜误，讳言服郑非”，服即服虔，意思是说经注本来是解说经的，而汉学家尊经注却超过圣人之经，显然是本末倒置。其实两汉儒学并非只有许慎、郑玄、服虔几家，再往前推，先秦有六艺之术、诸子百家，已经超过儒家经学的范围，他们各有所长，治学应取长补短，择善从好。凡此说明焦循治经重视贯通，为学有一种汇纳众流、吞吐百家的气象。
[
上一页 ]
[ :1.702077742e+09 ]
[
下一页 ]