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焦循治学反对片面性，提出贯通的治经方法，他说：“盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。”“有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。”［60］异端就是片面化，把本来属于同一事物的两方面绝对化，把两方面仅仅看成是对立而忽视了彼此之间存在的联系。他主张要学圣人，“执其两端”，即所谓同时考虑到两方面，兼顾二者就是持中，“执其一端为异端，执其两端为圣人”。［61］他讨论了知识方面的异端：“闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。”“盖异端者生于执一，执一者生于止知此而不知彼，止知彼而不知此。知之为知之，不知为不知，则不执矣。”“执一者，知其一端，不复求知于所不知；不求知于所不知”，“以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。”［62］知有已知未知，也有彼此。认知领域中的异端是未知与已知、彼与此之间的割裂，执两端就是打通未知与已知，彼与此之间本来存在的联系。要懂得任何认知都是从未知到已知，从彼知到此知的过程，这一过程就是贯通。
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他论作与述的关系表达了为学贯通、不争门户的主张，说：“作者之谓圣，述者之谓明。作、述无等差，各当其时而已。人未知而己先知，人未觉而己先觉，因以所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之”，“而作者之意复明，是之谓述。”孔子“非不作也，时不必作也”。宋元以来，“皆自以为述孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨墨”，“果能述孔子之所述乎？”［63］作与述没有高低等级，它们既有联系又有不同，先知先觉者为之作也称圣，阐明作者之意即是述，孔子述而不作。宋明以来儒学皆认为在阐述孔子，但又相互指摘各是异端，这实际上是对宋明理学中的程朱与陆王间的门户之争表示不满。
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治经的片面性及争门户实际上是以先入之见为主，主观臆断在起作用，因此，他主张应从客观实际出发，无主观之见，说：不善医者，“先具一病，以拟其人”，“或具一不切之药，以泛应千百人之病”，善医者，“能各审其人之病，而无我之心，则必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，金石水火飞潜草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。”学者述人，“必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一事，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长”［64］。如同治病不应有先入之见，不从主观臆断而应从客观实际出发一样，治经也应如此，要从经文出发，从考据训诂名物入手，逐一辨析。这类似于朱熹的格物，一物一物地探求，格天下之物穷天下之理。
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他提出一套综合的治学方法：一、通核：“通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其间。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。”二、考据：“据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古之言，而失古人之心。”三、校雠：“校雠者，六经传注，各有师授，传写有讹，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改者之误，失其本真。”四、摭拾：“摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎璧，补苴成卷，虽不获全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以赝为真，亦其弊矣。”五、丛缀：“丛缀者，博览广稽，随有心获，或考订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。”［65］通核即贯通，不仅通经而且通百家，只有贯通才能相互比较，辨别是非，但贯通不能失其宗旨。考据从文字训诂出发，这样才能不发空论，但不要泥古，只重文字而失去古人之心。校雠重在对经注不同版本互相纠核，但不可任意删改。摭拾即古书已亡，从其他书中所载辑佚，但要加以鉴别，否则以假乱真。丛缀即考订一字一言要博览广稽，但要考虑到全文。这五种方法如片面使用就会出现流弊，要扬长避短，综合运用，这是他对治经方法的总结。
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清代中叶，袁枚力倡性灵说，他曾与惠栋论学，以为除考据之外也要有性灵，此处性灵喻指聪明、智慧。焦循受其启发也谈到性灵与经学的关系，写道：“经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，汇而通之，析而辨之，求其训故，核其制度，明其道义”，“以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”，“无性灵不可以言经学”。［66］经学虽然以经文为主，但真正理解它还需要其他古代文献资料，运用这些资料参以经书，就离不开训诂考据、名物制度，所要达到的是明义理，明义理即阐释思想，也需要有性灵。他治经的最终目的是获得圣人之道，阐发圣人之道必须要有智慧，他说：“圣人之道日新而不已，譬诸天度，愈久而愈密，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉。”［67］治学除了有扎实的功夫，也要竭尽自己的聪明才智。他的治学灵活变通态度与僵硬的训诂考据学风迥然不同。
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二、不变与变
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焦循的思想以变通为主，他讲的变通除了变化是其中应有之义以外，还有不变在里面，也就是说变通蕴含着变与不变的两种因子，它们之间的对立及互动才有变通。下面分析他思想中的不变与变，进而知晓变通之理。
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理是理学家的核心范畴，什么都用理来衡量，焦循对此持反对态度，认为：“明人吕坤有《语录》一书，论理云：天地间惟理与势最尊。理又尊之尊也。庙堂上言理，则天子不得以势相夺。即相夺，而理常伸于天下万世。此真邪说也。孔子自言事君尽礼。未闻持理以要君者。吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”［68］反对明儒吕坤言理，认为言理或尊理不符合孔子儒学本义，因为孔子只讲礼。他分析言理的危害性：“自理道之说起，人各挟其是非，以逞其血气。激浊扬清，本非谬戾，而言不本于性情，则听者厌倦。至于倾轧之不已，而忿毒之相寻，以同为党，即以比为争。甚而假宫闱、庙祀、储贰之名，动辄千百人哭于朝门，自鸣忠孝，以激其君之怒，害及其身，祸于其国。全戾乎所以事君之道。”［69］理的目的是问是非，是非是截然对立不可调和的，而且是非有时也很难说清楚，因此尊理或以理为说只能给人们带来是非之争，以至于人伦关系受到破坏，甚至殃及国家。反之，言性情就不同，性情本于人心，讲求的是彼此感通，可以化干戈为玉帛，出于对人心社会的稳定考虑不主张言理。理讲是非容易造成对立，性情的背后是礼，礼讲相互礼让（含有变通），一些是非可以通过变通缓解。
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他对比礼与理两个范畴写道：“后世不言礼而言理。”“惟先王恐刑罚之不中，务于罪辟之中求其轻重，析及毫芒，无有差谬，故谓之理。其官即谓之理官。而所以治天下则以礼，不以理也，礼论辞让，理辨是非。知有礼者，虽仇隙之地，不难以揖让处之。若曰：虽伸于理，不可屈于礼也。知有理者，虽父兄之前，不难以口舌争之。若曰：虽失于礼，而有以伸于理也。今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理，哓哓不已。为之解者，若直论其是非，彼此必皆不服，说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。可见理足以启争，而礼足以止争也。”［70］反对后儒言理不言礼，理只与刑罚有关，治理天下则还应以礼。其原因礼讲的是辞让，理则是辨是非，两者功能不同，所引起的结果也有差异。讲理辨是非容易引起争论，导致人际关系疏离。礼则有所不同，因其本乎人情，讲辞让，彼此谦虚，相互尊重，不会引起争端，有利于人们的和谐相处，以及社会的稳定。他与凌廷堪一样反对言理，试图以礼取而代之，但这并不是所有的汉学都认同这一点（参见第五章汉学家的以礼代理）。另外，礼与理属于不同的范畴，说明不同的问题，礼不可能取代理。
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他认为《礼记》作为万世之书，其重要性在于讲“时”：“《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之大法可矣。《周官》、《仪礼》固作于圣人，乃亦惟周之时用之。设令周公生宇文周，必不为苏绰、卢辩之建官；设令周公生赵宋，必不为王安石之理财。何也？时为大也。且夫所谓时者，岂一代为一时哉！开国之君，审其时之所宜，而损之益之，以成一代之典章度数，而所以维持此典章度数者，犹必时时变化之，以掖民之偏而息民之诈。夫上古之世，苦于不知，其害在愚；中古以来，民不患不知，而其害转在智。伏羲神农之时，道在哲民之愚”，“生羲农之后者，知识既启”，“唯聪明睿智，有以鼓舞而消息之。”“礼之经也，明明德矣，又必新民知止，而归其要于絜矩；因天命之性以为教矣，又必不动而敬，不言而信，而归其要于无声无息，笃恭而天下平。于大有为而见其恭已无为，于必得其名而见其民无能名。吾于《礼运》、《礼器》、《中庸》、《大学》等篇，得其微焉。”［71］礼的重要性在于“时”，没有永恒不变的礼，礼的产生都是特定时代的产物，不同时代有不同时代的礼，时代发生变化，礼也要跟着发生变化以适应时代的发展。《礼记》讲的礼就仪式而言涉及名物典章制度等，其损益变化更为明显，而礼的内涵实质则所谓“明明德”、“新民”、“止于至善”等则是不变的，具有永恒的价值。讲变侧重在具体的礼仪，其核心部分是超时空性的。这是讲礼把不变与变统一起来。
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他论井田封建也重时，说：“井田封建，圣人所制也，而后世遂不可行，则圣人之言且不定也。故有定于一时，而不能定于万世者；有定于此地，而不能定于彼地者；有定于一人，而不能定于人人者。此圣人所以重变之学也。然而有定于一时即定于万世者，有定于此地即定于彼地者，有定于一人即定于人人者，何也？人伦也，孝弟也，仁义也，忠恕也。圣人定之，不容更有言也。”［72］井田封建等制度的制定是特定历史条件下的产物，时代变化了，一些制度也要发生改变，一些制度不仅具有时代性，同时也有地域性，适应一定的地域，因此法度也要因地制宜。强调制度的时代性与地域性体现其所倡导的变通思想。但也有不变的东西，那就是人伦基本道德，如仁义、忠恕、孝弟等，人人遵循世世不变，它们是超时空的，具有普世性的价值。他对于先秦时期杨墨以及后来佛教试图变更儒家人伦道德的做法持批评态度。
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焦循作《一以贯之解》引经据典发挥变通思想。他引《论语》忠恕、一贯，反对门户，阐释通贯之理，说：“孔子言：吾道一以贯之，曾子曰：忠恕而已矣。然则一贯者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。孔子曰：舜其大智也”，“执其两端，用其中于民。孟子曰：大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。舜于天下之善，无不从之，是真一以贯之，以一心而容万善，此所以大也。”“凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元时朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端，使明于圣人一贯之指，何以至此。”［73］孔子讲一贯之道也就是忠恕，成己及物，既顾及自己又考虑到别人，这是人我兼顾，所谓执两端也就是贯通。大舜善与人同，而且舍己从人，从善如流，听从天下人，贯通天下人心。相反佛老二氏，以及后来的儒家经学和宋明理学则争门户，在于不能人我兼顾，不懂得忠恕、一贯之理，流于异端。
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他发挥《周易》写道：“贯者，通也。所为通神明之德，类万物之情也。惟事事欲出于己则嫉忌之心生，嫉忌之心生，则不与人同而与人异。不与人同而与人异，执一也，非一以贯之也。《易传》曰：天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。……以途既殊，则虑不可不百，虑百则不执一也。”“苟识其要，不在博求，一以贯之，不虑而尽矣。”“执一则其道穷矣，一以贯之，则能通天下之志矣。”“多闻多见，则不至守一先生之言，执一而不博。”［74］“通神明之德，类万物之性”指贯通天地万物，心领神会，比拟万物，以此胸襟贯通物我、人我。但这并不是取消彼此之间的差异，而是相互尊重彼此的差异，只是不使其走向极端化，造成对立。引《系辞》“同归而殊途，一致而百虑”说明和而不同之理。一贯、执两端实际上是反对片面性，尤其是反对争门户，而强调彼此联系，兼顾双方，乃至于取长补短。
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他又发挥孟子说：“孟子曰：物之不齐，物之情也。虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情。”“故有圣人所不知而人知之，圣人所不能而人能之。知己有所欲，人亦有所欲；己有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性。因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包函于化育之中。”“是故人之有技，若己有之，保邦之本也。己所不知，人岂舍诸，举贤之要也；知之为知之，不知为不知，力学之基也。克己则无我，无我则有容天下之量。”［75］天地间万物存在着差别，这是物质本身的特点所决定的，反映事物的真性情。因此不能以一己之性情求同于天下之性情，所谓己所不欲，勿施于人，对待天地万物都应该如此。如何能做到这一点，他强调一个“克”字，这是儒家反复强调的修身工夫，“克己则无我”，也就是没有主观偏见，有容纳天地万物的量度，人我、物我打并归一，这就是一贯、忠恕，也是尽己之性以尽人物之性，达到天人贯通合一。
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焦循的变通主张尤其体现在经与权的关系上。经与权是儒学的重要范畴。《公羊传》桓公十一年说：“权者何？权者反于经，然后有善者也。”《孟子·离娄上》说：“嫂溺援之以手者，权也。”焦循继承了这一思想，尤其重视权，提出“反经为权”的观点。
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他引《春秋公羊传》：“权者何？反于经然后有善者也。”又引《唐棣之华》发挥道：“偏其反而注云：赋此诗者，以言权道反而至于大顺。说者疑于经不可反。夫经者，法也，法久不变则弊生，故反其法以通之，不变则不善，故反而后有善。不变则道不顺，故反而后至于大顺。如反寒为暑，反暑为寒，日月之行，一寒一暑，四时乃为顺行。恒寒恒燠，则为咎征。礼减而不进则消，乐盈而不反则放。礼有极而乐有反，此反经所以为权也。”［76］经是长久之法，不易之则，如伦理纲常等。权是指具体的制度措置，它们可以依据形势的需要改变。经为法，有相对的稳定性，相对权来说经为不变，权指变通，由不变到变是因为经或法运行即久易生流弊，就其发展趋势而言必须变，变则顺利通畅，如此才能长久。自然界的节气转变，社会中的礼仪损益都说明这一点。
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他把经权运用到说明人品，指出：“一乡皆称愿人，众皆悦之，自以为是，是共相习为同流合污，于忠信廉洁，似是而非矣。孔子反之，以为德之贼。众悦以为善而不知变，孔子以为贼而思狂士。狂士与乡愿，相反者也。故为反经，反经而乃正。经正而众乃知似是而非者之非尧舜之道也。众以同流合污为经，则经不正，反之而以尧舜之道为经，则经正矣。”“学者重视经，骇于反经之言，是不知权之为权，亦不知经之为经。”［77］孔子反对乡愿与狂，孟子称狂士，乡愿随大流，同流合污，狂士激进、特立独行，乡愿与狂士二者相反皆走极端，不知经也不知权，应善于变化即反经，也就是权即变通，扭转片面性，中规中矩适中，这便是尧舜之道。
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从判断事物论权，他说：“圣人以权运世，君子以权治身。权然后知轻重。非权则不知所立之是非，鲜不误于所行，而害于其所执。《周易》以易名书，屯之既济曰：即鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍。虞者，度也，度然后知长短。权与度，一也。惟度乃知几。几者吉之先见者也。”［78］权即变通，圣人君子都重视变通，《周易》“屯之既济”指屯卦六三由阴变阳成既济卦，屯六三卦辞为“即鹿无虞，惟入林中，君子几，不如舍。”意为入林中捕猎，无虞（原指猎人）辅助则一无所获，还不如休舍。这里的“虞”指揆度，几即先见。引此说明虞与权类似，皆有揆度、权衡之意，由此出发则有预见性、先见之明。
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以法来论权，他提出：“法不能无弊，有权则法无弊。权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良。当极寒而济之以春，当极暑则和之以秋，此天道之权也。故为政者，以宽济猛，以猛济宽。”又“《易》之道在于趋时，趋时则可与权矣！若立法者必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。”“中即在两端。执而用之于民，舜之权也。”［79］权在天道称之为流行，在治道则谓趋时，法在这里指具体的政治制度、法规等。统治者要趋时，“不偏不过”执中，改革不合时宜的旧体制才能顺应时代的发展。焦循的思想贯穿着变，他似乎也预感到社会危机的来临，想通过变通来达到社会的改良。
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《周易》中的泰卦与否卦互为相反，都有物极必反之意，他以此论权说：“明曰变通，配四时，是寒暑皆时也，其往来皆通也。通即泰也。寒极承以春夏，固是泰；暑极承以秋冬，亦是泰。否极而泰，由君子能通之；泰极而否，由君子不能通之。”“泰否之义不明，而大小往来之义遂晦，于是各持一君子道长之见，而攻击倾轧。即使得正，而已不利于君，不利于民。所谓不利君子贞也。是真否也。”［80］泰极而否，否极泰来，物极必反，说明事物的对立面可以相互转化，之所以能转化在于它们之间的联系，通就是这种联系，提供了由此达彼的桥梁。自然界的寒暑更迭、君子与小人的互换莫不如此。
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他虽然主张“反经为权”，但以不枉道为界限，如说：“反乎经而不枉乎道。经可反也，道不可枉也。”［81］这里的道应是儒家的基本价值，是不能改变的，大家都要认同并遵守。
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焦循的变通思想讲不变侧重在事物的相对稳定性，讲变则重视对立面的消长、相互转化及其过程。变中有不变，不变中有变，体现了一种变通的思维，这在汉学家中是不多见的。
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三、人性、理欲、情理、利义
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人性、理欲、利义是传统儒学极为关注的问题，宋明理学在承认它们之间不可分割的同时，大体偏向性善（先验）、理、义，焦循则从自然人性论角度立论更偏向于欲、利，提出了“能知故善”、“挈矩之道”、“天下皆情”、“以利天下为义”为特色的人性、理欲、情理、利义新观点，这对矫挽理学家在此问题上出现的偏颇十分有益。
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焦循的人性论是自然人性论，其基本观点是把性与善分开，称食色等生理为性，人类有知才有善，也可以说在人类蒙昧状态下无所谓善恶，善是人类文明时代的产物。论人性集中在《文集》中的《性善解》诸篇和《孟子正义》有关论性的篇章。以下就这两部分讨论其人性问题。
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