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他又说：“能者勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄。不能者惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱。是以周以前圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。”［127］依据周朝以前的圣经古训，以是否勤勉于礼仪威仪来定性命，性命的认取主要是靠外在的礼仪诸活动事项，而非如李翱抛开这一些等待着所谓的“寂明通照”。
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阮元还把批复性与佛老联系起来，指出：“唐李习之复性之说，杂于二氏，不可不辨也。”［128］李翱复性之说虽然演义儒家经典，但佛老的影响不能低估。
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他批佛教说：“晋、唐人嫌味、色、臭、安佚为欲，必欲别之于性之外，此释氏所谓佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。试思以此言性，岂有味色？”［129］“释氏所说直指人心，见性成佛之性字，似具虚寂明照净觉之妙。此在梵书之中本不知是何称名，是何字样，自晋、魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合足以当之者，遂拈出性字，迁就假借以当之。彼时已在老、庄清言之后，盖世之视性字者，已近于释、老，而离于儒矣。六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。”［130］把人们诸种欲望排斥在性之外，此性是佛家的佛性，已经不是儒家讲的天性。尤其是禅宗讲的“直指人心，见性成佛”，把人性推向极致，附会佛性实际上泯灭了人的天性。从翻译角度看，佛教东来，译人在翻译佛语时只能借鉴已有的儒家书籍，找出相对应或相似的用语，但是在翻译转换中是否符合原义已无从知晓，特别在早期翻译中误读的现象是普遍存在的，对性的翻译及使用恐怕也存在着这样的问题。在阮元看来，李翱是儒家当中较早使用性字并借鉴佛教加以诠释的代表人物。他又指出李翱作《复性书》，“其下笔之字明是《召诰》、《卷阿》、《论语》、《孟子》内从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物”［131］。性字虽然取自儒家经典，但对性的诠释则受到佛教的影响。
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他对老庄也提出批评，自谓：“元读《庄子》，未尝不叹其说为尧、舜、孔、颜之变局也。彼所谓性，即《马蹄》‘天放’也，即所谓初也。以天放为初而复之，此老、庄之学也。唐李翱《复性》之书即本之于此，而反饰为孔、颜之学，外孔、颜而内老、庄也。内庄已不可矣，况又由庄入禅乎？”［132］“天放”为《庄子·马蹄》“彼民有常性，纤而衣，耕而食，是谓同德。一而不党，命曰天放”。意思为放任自然。他把李翱复性之说溯源于庄子的天放似有不妥，因为庄子的天放是回归自然，崇尚质朴，此孔孟儒家主张的仁礼不同，说李翱受佛教影响或许还过的去，但应明确的是李翱毕竟还是儒家，阮元站在汉学家的立场去评价他，其局限性是显而易见的。
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总之，他得出结论说：“商、周人言性命多在事，在事故实，而易于率循。晋、唐人言性命多在心，在心故虚，而易于傅会，习之此书是也。”［133］论性复古务实是其重要的特点。
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对于阮元论性，王国维和傅斯年都有评论。王国维说：“阮氏之说，全袒戴氏，其所增益者，不过引《书·召诰》、《诗·卷阿》之说，为戴氏之未及，又分析性之字义而已。二氏之意，在申三代、秦、汉之古义，以攻击唐、宋以后杂于老、佛之新学。”［134］傅斯年“性命古训一书”，“实为戴震《原善》、《孟子字义疏证》两书之后劲，足以表显清代所谓汉学家反宋明理学之立场者也”。［135］二人都注意到了戴震与阮元在此问题上先后继承的关系，揭示出戴震对阮元的影响，以及阮元批判宋明理学以正统儒学自居的用心。
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另外，傅斯年还指出阮元以语言文字方法治思想史的特色，并给予积极的肯定，他说：“阮氏聚积《诗》、《书》、《论语》、《孟子》中之论性、命字，以训诂学的方法定其字义，而后就其字义疏为理论，以张汉学家哲学之立场，以摇程、朱之权威。夫阮氏之结论固多不能成立，然其方法则足为后人治思想史者所仪型。其方法惟何？即以语言学的观点解决思想史中之问题是也。”［136］从方法论来说，以语言通义理正是汉学家们所追求的，阮元是这方面杰出的代表。傅氏对阮元论性所得出的结论不太认同，但对于依靠语言学等方法来研究儒家思想则给予积极的肯定。
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四、相人偶为仁
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阮元论仁与论性一样重视文字考证，从文字考证出发引出对仁的理解，体现他作为汉学家治学的特色。
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他认为仁字在夏商以前没有出现，也不见《尚书》、《周易》、《诗经》等经典，三《礼》、《论语》、《孟子》则开始广泛地使用，他把仁解释为相人耦，说：“许叔重《说文解字》：仁，亲也。从人二。段若膺大令《注》曰：见部曰：亲者，密至也。会意。《中庸》曰：仁者，人也。《注》：人也，读如相人偶之人，以人意相存问之言。《大射仪》：揖以耦。《注》言以者，耦之事成于此意相人耦也。《聘礼》：每曲揖。《注》：以人相人耦为敬也。《公食大夫礼》：宾入三揖。《注》：相人耦。《诗·匪风·》笺云：人偶能烹鱼者。人偶能辅周道治民者。元谓：贾谊《新书·匈奴篇》曰：胡婴儿得近侍侧，胡贵人更进得佐酒前，上时人偶之。以上诸义，是古所谓人耦，犹言尔我亲爱之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”［137］依据《说文解字》仁从人二，为亲之意。段玉裁注《说文》亲为密至。阮氏又引经典及注释，明确指出仁的本质即为相人偶之意，这里主要借鉴了郑玄的说法，郑玄把《中庸》篇仁者人也注释为相人偶。在这里，仁并非独立而体现了人与人之间的交往关系，尤其表现在具体的礼仪中，彼此相互沟通，建立一种亲密无间的相互敬重关系。这是从仁的文字起源角度说明仁的本质及内涵，从中体现出由考据明义理的汉学精神。
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他以《论语》中的立人达人说明相人偶，指出：“所谓仁者，己之身欲立则亦立人，己之身欲达则亦达人。所以必两人相人偶而仁始见。”［138］处理人己关系不应片面地强求别人，而是求诸自己，以自己真心来体会或感通别人。他引俚语：我先自己好，自然要人好。我要人好，人自与我同作好人，以此说明人己关系。在他看来，只能无损于人，不能有益于人，“未能立人达人，所以孔子不许为仁”［139］。他又说：“颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复礼，即可并人为仁。一日克己复礼而天下归仁，此即己欲立而立人，己欲达而达人之道。”“若以克己字解为私欲，则下文为仁由己之己，断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。颜子请问其目，孔子答以四勿，勿即克之谓也。视、听、言、动，专就己身而言。若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣。”［140］克己复礼的己与为仁己的己相同，二个己字是人己的己字，说明人己关系，所谓己欲立而立人，己欲达而达人，或者说相人偶都是此意。在他看来，理学家把己字理解为私欲是对己字的误读。他又引孔子讲的克己之目应为四勿，视听言动不违礼，做到这一点无不爱人即无不相人偶，这就是仁了。
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他认为，相人偶的包括范围很广泛，如说：“春秋时，孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。”“盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相仁偶之道，是必人与人相，而仁乃见也。”［141］从庶民处世到士大夫乃至于诸侯、天子等，皆必须处理好人与人彼此之间的关系，相人偶，相互敬重，仁由此体现。一方平安以及治理天下都离不开相人偶之道即仁道。仁的范畴虽然广泛，但应从孝弟开始，他又说：“可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序。孝弟为人之本，即《孟子》所谓未有仁而遗其亲者也。所以《尧典》必由亲九族而推至民雍也。博爱平等之说，不必辩而知其误矣。”［142］由亲亲到仁民乃至于爱物皆以孝弟为本，亲亲讲血缘上的关系，孝弟则是维系血缘关系的道德规范，是仁的最基本体现，由此推恩才有社会关系的和谐。
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对于后儒论仁流于空疏，他提出批评，说：“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。”［143］既然仁为相人偶，即二人之间的真心互动，那么就不能离群索居，闭目静坐空谈仁。他论仁反对空虚玄妙之说：“子夏恐学者视仁过高，将流为虚悟远求也，故曰：勿谓仁不易知，但博学笃志，切问近思，仁道即可近譬而知。此数语将晋、宋以后一切异端空虚玄妙之学、儒家学案标新竞胜之派皆预为括定。曾子、子游虑子张于人无所不容，过于高大，不能就切近之事与人为仁，亦同此说也。其曰为仁，可见仁必须为，非端坐静观即可曰仁也。”［144］反对把仁视为高不可攀、可望不可及的，仁就在身边，通过“博学笃志，切问近思”来认识。《论语》中还记载了许多实例说明仁，仁不离事并由事来彰显，非如后儒尤其理学诸家所说的那样靠静坐、反观等心性修养工夫体悟。他尤其反对把人与心相等，认为“仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣”［145］。仁内化为心，以心论仁必然消解了其中的实践性，如此也不能真正实现仁。一部《论语》，“孔子绝未尝于不视、不听、不言、不动处言仁也。颜子三月不违仁，而孔子向内指之曰：其心不违。可见心与仁究不能使之浑而为一曰：即仁即心也。此儒与释之分也。”［146］《论语》告诉我们论仁离不开人伦日用，并通过具体的活动行为体现，把仁当成心这是佛家论仁而非儒家所讲的仁。
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他反对从心论仁，进而倡导从实践论仁，说：“一介之士，仁具于心；然具心者，仁之端也，必扩而充之，著于行事，始可称仁。孟子虽以恻隐为仁，然所谓恻隐之心，乃仁之端，非谓仁之实事也。孟子又曰：仁之实，事亲是也。是充此心，始足以事亲，保四海也。”“孟子论良能、良知，良知即心端也，良能实事也。舍事实而专言心，非孟子本指也。孟子论仁，至显明，至诚实，亦未尝举心性而空之迷惑后人也。”［147］以心论仁只是仁的端倪，还不是真正的仁，仁得到真正实行，有实际意义才是真实的。孟子讲的事亲就是仁的实行，从身边做起，扩充发扬放之于四海。理学诸家讲仁偏于心，强调内在超越，在阮元看来是曲解了孟子。
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阮元对历史上出现不仁的情况给予痛斥，说：“不知古天子诸侯之不仁者，始于不敬大臣，不体群臣，使民不以时，渐至离心离德。甚至视臣如草芥，糜烂其民而战之，若秦、隋之杀害群臣，酷虐百姓，行不顺，施不惠，家邦皆怨，是不仁之至也。究其始，不过由不敬不恕，充之以至于此。浅而言之，不爱人，不人偶人而已。若有见大宾、承大祭之心，行恕而帅天下以仁者，岂肯少为轻忽哉！此所以为孔门之仁也。”［148］古代不仁的帝王诸侯对臣民无爱慕之心，臣民与君主离心离德，杀戮就会出现，生灵涂炭，凡此皆不仁所为，也就是人不相偶，彼此不敬重，因此有必要高扬仁的人相偶之义，把仁视为人相偶，说明处理好人际关系对社会稳定如此重要。
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阮元从训诂考据出发论仁在当时引起反响，有赞同的也有批评的，以下引几家代表性的意见。
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凌廷堪对阮元讨论《论语》“克己复礼”中的“己”字以为不作私欲解而解为“人己对称”，表示肯定并加以发挥，说：“人己对称，正是郑氏相人偶之说。若如，《集注》所云，岂可曰为仁由私欲乎？再以《论语》全书而论，如不患人之不己知。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人，古之学者为己，今之学者为人，修己以安人，君子求诸己，小人求诸人，皆人己对称。”［149］朱熹的《四书集注》解《论语》“克己复礼”中的“己”为私欲，凌廷堪以为纵观《论语》讲“己”字皆指“人己对称”，即与别人相对而言的“自己”，如果解为“私欲”则文理不通。作为汉学家凌廷堪赞同阮元的说法，因为这是从考据引出义理。
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理学家方东树的观点则与阮元不同，他说：“以人偶论仁之用，则可；以人偶论仁之礼，则不可。《春秋元命苞》仁者，情志好生爱人。韩子言博爱谓仁。周子言爱曰仁。程子言爱非仁。韩子、周子言其用；程子言其全体。要之，圣门论仁，此两义必兼备，倚于一偏则不尽。”［150］指出阮元以相人偶解释仁是重在应用而忽视全体，论仁应该兼顾体用，阮元的仁说是片面的。方东树倾向于宋儒论仁。
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夏炘说：“果如此书（按即《论语论仁论》）之说：必有二人，而仁乃见。则颜子三月不违仁，是颜子之心三月不违于相人偶矣。”“求仁而得仁，是求相人偶而即得之，杀身以成仁，是杀身以成人偶也。其可通乎？其不可通乎。”［151］夏氏的观点大体与方东树一样，指出以相人偶解释的片面性，儒家的仁字含义颇丰，仅以相人偶诠释不能穷尽其内涵，如夏氏所取《论语》中的几个实例已经说明了这一点。
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以上通过对几位主要汉学家思想的阐述可见，清代儒学由理学转化为汉学，其特色是由形而上慢慢地落实到形而下，由抽象思维向日用伦常转进。在这一过程中，思想中思辨的成分愈来愈淡，务实的色彩愈来愈浓，这一点与汉学家们所采用的方法不无关系，也就是说他们谈思想是建立在经验层面上的。
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［1］张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社，2001年，对凌廷堪礼学有系统研究。
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［2］凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，中华书局，1998年，第144页。
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［3］凌廷堪：《校礼堂文集》卷四，《复礼》下，第31页。
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［4］凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，第144页。
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［5］凌廷堪：《校礼堂文集》卷十六，《好恶说》下，第142页。
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