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阮元的主要著作有《论语论仁论》、《孟子论仁论》、《性命古训》、《十三经注疏校勘记》、《畴人传》等，除专著外，其著述大都收入《揅经室集》中。阮元虽以汉学名家，但也不乏思想，其主要表现为务实求是，以下以此为视角探讨他治经的方法以及思想，突出其仁、性等方面的贡献。
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一、对汉宋之学的评论
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阮元对汉学宋学的评论务实求是，他身为汉学家也不一概拒斥宋学，对汉宋学术利弊皆有评论，如指出：“两汉名教得儒经之功，宋、明讲学得师道之益，皆于周、孔之道得其分合，未可偏讥而互诮也。我朝列圣，道德纯备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒经义实之，圣学所指，海内向风。御纂诸经，兼收历代之说，《四库》馆开，风气益精博矣。”“可谓兼古昔所不能兼者。”［98］汉儒功在经学，宋儒功在师道，这二者合二而一皆儒家本有，不可相互贬低。他认为自清代倡导经学，尤其是编纂《四库全书》兼收历代经说，汉宋兼采可谓精博，是对儒学的一大贡献。
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他虽然主张汉宋兼采，但还是偏向于汉学，自谓：“元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔、颜，微言绍乎游、夏，则汉大司农高密郑公其人矣。”“两京学术，用集大成，天下师法，久而弥笃固，不以齐、鲁域焉。”［99］又“赵岐之学，以较马、郑、许、服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于诂训无所戾。七篇之微言大义，藉是可推。”［100］治经应以汉儒为准，服膺郑玄集两汉学术之大成，绍传孔子及门下诸学，开后世经学规模。他在浙江为官时创建“诂经精舍”，奉许慎、郑玄牌位于其中以示尊重，并聚徒讲学，煽扬汉学。同时也肯定赵岐的孟子学，虽然在治经上比不得郑玄、许慎、服虔诸儒，但所注《孟子》使其七篇微言大义由此而明。他也推尊司马相如、扬雄等汉儒。
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他还提出尊汉学的原因，指出：“两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。老庄之说，盛于两晋，然《道德》《庄》《列》本书具在，其义止于此而已，后人不能以己之文字，饰而改之。是以晋以后鲜乐言之者。浮屠之书，语言文字非译不明，北朝渊博高明之学士，宋、齐聪颖特达之文人，以己之说傅会其意，以致后之学者绎之弥悦，改而必从。”“吾固曰，两汉之学纯粹以精者，在二氏未起之前也。我朝儒学笃实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，束发研经，白首而不能究，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！”［101］之所以推尊汉学是因其离孔子原始儒家在时间上最接近，此时未受佛老二氏的影响，属于原汁原味的儒学。两晋以后佛老盛行并渗透于儒学之中，使原有的儒家变质，因此已不精纯。有清以来，儒学内部产生了一股回归儒家经典的思潮，他给予积极的肯定。江藩作《汉学师承记》为本朝汉学诸家树碑立传，阮元为其撰序表彰汉学，体现了尊汉的立场。
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汉学除了离孔子原始儒学接近之外，还有两个特色，那就重训诂，重务实，他指出：“圣贤之道存于经，经非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近”，“远者见闻终不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋、魏、求汉，乃愈得其实。”“谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂多得其实者，去古近也，许、郑集汉诂之成者也。”“然则舍经而文，其文无质，舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，况圣贤之道乎！”［102］推崇古学即汉学，汉学在时间上比魏、晋、唐、宋更接近原始儒家，也可以说接近当时的史实。诂指训诂等小学诸工夫，实也可视为务实，实事求是，汉学治经注重训诂考据，其学风务实，从实际出发解读经文，所获接近圣人之道。但就思想层面而言，对一个思想家的理解，同时代的人并非都比后代思想家高明，因此，阮元这种观点是建立在经验层面上的。
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一般而言，汉学偏于训诂，宋学偏于义理，讲汉宋之学必然涉及训诂与义理的关系，阮元探讨二者之间的关系，说：“圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之，或有误焉，圣贤之道亦误矣。”［103］这继承了戴震训诂明而义理明的主张。阮元又比喻道：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎。学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经义确然，虽不逾闲，德便出入，此又一蔽也。”［104］文字训诂考据是治经的门径，由此便可以升堂入室，即知晓儒家的义理、微言大义。如果治经不从文字训诂考据开始，不懂文意便不能领会经中大道，也就是说文字训诂考据诸工夫是通经的手段，而体悟儒家大道才是归宿。在这里考据与义理是不可分割的统一体，片面的追求义理或考据皆不可取，他视此为“蔽”，即是片面的。
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训诂考据的根本在于文字，因此他对文字十分重视，说：“稽古之学，必确得古人之义例，执其正，穷其变，而后其说之也不诬。政事之学，必审知利弊之所从生，与后日所终极，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。”“金坛段若膺先生”，“于语言文字剖析如是，则于经传之大义，必能互勘而得其不易之理可知。”［105］稽古离不开文字，文字是破译古人文化生活、政治生活的工具。当时段玉裁以治《说文》而见长，所作《说文解字注》书出，阮元大加表彰，指出其以文字通经传大义的贡献。他虽然强调文字，以为不通语言文字便不能了解义理，但又认为仅靠文字是不够的，“不可泥于字，而必使作者之志昭著显白于后世”［106］，认识古人作述的志向还必须要明义理。
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阮元倡导汉学是因其重视训诂考据，讲求务实，由此治经在求其是，自谓“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”［107］。他又说：“以为儒者之于经，但求其是而已矣，是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例也。歙程易田孝廉，近之善说经者也，其说《考工》、戈、戟、钟、磬等篇，率皆与《郑注》相违，而证之于古器之仅存者，无有不合。通儒硕学咸以为不刊之论，未闻以违注见讥。盖株守传注，曲为傅会，其弊与不从传注凭臆空谈者等。夫不从传注凭臆空谈之弊，近人类能言之，而株守传注曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。”［108］乾嘉汉学有尊汉儒经注超过经文本身的一种趋向，更有甚者鼓吹唯汉是尊，唯汉是好，大都不论是非，这是极端化的汉学。阮元虽然提倡汉学，但与此不同，而是以是否符合实事、求其是为标准，只要是正确的违背经注也可，以事实说话求其是，这一点与钱大昕十分相似。本此出发就不会有先入之见，主观臆断，不会盲从，由此可见他尊汉学是从这个意义上讲的，这也是他对汉学是非评论的精彩之处，十分可取。
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二、对理学诸范畴的重新认识
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阮元求是思想表现在对理学诸范畴的务实解读，从字意出发引申出义理，由虚返实是其特色。
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他解释太极时说：“天地所共之极，舍北极别无所谓极也。《尔雅》曰：北极谓之北辰。《易·系辞》曰《易》有太极。虞翻注曰：太极，太一也。”“然太极即太一，太一即北辰，北辰即北极，则固古说也。”北辰即北极，“天地本于太极，孔子之言，节节明显。而后儒舍其实以求其虚，何也？实者何？天地之实象也。”“天地共以北极为枢，天之所转，即地之所系，其为极心之中同也。非太极不生两仪，两仪谓天地。地圆居中而不坠，天旋包之而有常。”“然则乾坤为天地，宜居正南北矣，曷由乾居西北坤居西南也？曰；此正太极即北极之实象也。地体正圆，中国界赤道而居，北极斜倚乎其北，南极入地不能见，以浑圆之体论之，则但于赤道纬线之内外，北极高低有分别耳。至于两极经线，如瓜之直痕，则处处皆可谓当极之中，本无偏也。”［109］《尔雅》为训诂文字之书，训太极为北辰，又引汉儒虞翻注释太极。阮元与周敦颐、朱熹舍太一、北辰之“实”而求其为天地根基之“虚”不同，而是务求太极之“实象”，认为北辰就是太极，离开天地的实象则无所谓太极。他的意思是说圣人画八卦言太极，不是凭空想象，而是根据地理的实象，这是把理学的虚理实象化。
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对道器范畴解释也说明这一点。《周易》有形而上者谓之道，形而下者谓之器之说，他认为：“商、周二代之道存于今者，有《九经》焉，若器则罕有存者，所存者，铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文，乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷缣楮传写之比，且其词为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之。”“先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊。用之于朝觐燕飨，则见天子之尊，锡命之宠”，“故吾谓欲观三代以上之道与器，《九经》之外，舍钟鼎之属，曷由观之。”［110］道在经中，求道必须解读经本文，器则是具体的钟鼎等实物，制器是为度量、文字、尊卑等具体的社会实际需要，道与器是二个不同的东西，其作用功能不一样。传统的看法把道器作为哲学的范畴来加以考察，强调它们之间抽象与具体的关系。阮元则从经验科学角度把它们具体化，尤其是把器实体化反映他治学注重经验的特点。
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对一贯的理解，《论语》中“一贯”二字出现过三次：曾子之“一贯”，子贡之“一贯”，闵子之言“仍旧一贯”，他认为这三个“贯”字就训诂而言不应有所差异，说：“贯、行也，事也（《尔雅》：贯，事也。《广雅》：贯，行也。《诗·硕鼠》：三岁贯女。《周礼·职方》：使同贯利。《论语·先进》‘仍旧贯’，传、注皆训为事。《汉书·谷永传》云：以次贯行。《后汉书·光武十五王传》云：奉承贯行。皆行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：吾道一以贯之。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。《后汉·冯绲传》、《淮南·说山训》、《管子·心术》，皆训一为专。《大戴·卫将军》、《荀子》《劝学》《臣道》，《后汉书·顺帝纪》，皆训一为皆。《荀子·大略》，《左·昭二十六年》、《穀梁·僖九年》、《礼记》《表记》《大学》，皆训壹为专。至于一、壹二字通用之处，经史中不可胜举矣），壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。此即《中庸》所谓忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”［111］援引经书如《诗》、《周礼》、《论语》、《礼记》，史书《汉书》、《后汉书》，子书《淮南子》、《荀子》、《管子》，以及《尔雅》等训“贯”为行事，孔子之道“一以贯之”说在行事，并非徒以空谈阔论，“一”训为专、皆，“贯”训行事，二者联系起来说明儒家讲道理、微言大义皆在实践中见，如果以忠恕解释一贯，所谓己所不欲、勿施于人应运用于处理人际关系。后来朱熹训一贯为一旦豁然贯通，在阮元看来，这类似于禅家的顿悟之说，已非圣贤之道。孔子讲一贯旨在重视圣人行事，以补多学而识之偏，后儒不知训诂而曲解一贯之义。
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他又以习来解释一贯，引《尔雅》发挥说：“贯，习也。转注之习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。”“贯，事也。圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰：吾道一以贯之。一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：汝以予为多学而识之者与？予一以贯之。此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。”［112］训贯为习，贯为行事，习也为行事，贯与习相通。《论语》首章言“学而时习之”，讲求学习不仅在于诵读书本也在于行事，既要“多学而识”，也要学以致用，在行事中践履所学。孔子反复强调一贯，说明儒学是习行之学而非空头讲章。阮元引《尔雅》解释儒学概念是其所倡导的训诂明义理明方法的具体运用。
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关于格物，理学往往解释为“穷理”，阮元与此不同，把格物理解为“事”，他认为，《大学集注》“格亦训至，物亦训事。惟云穷至事物之理，至外增穷字，事外增理字，加一转折，变为穷理二字，遂与实践迥别”［113］。“格亦训至，物亦训事”，只说“穷至事物之理”，宋儒于“至”外增“穷”字，“事”外增“理”字，一转折变成“穷理”，这显然与实际不同。
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在他看来，凡经传所讲的“格于上下、不格奸、格于艺祖、神之格思、孝友时格、暴风来格及古钟鼎文格于太庙、格于太室之类，皆训为至。盖假为本字，格字同音相借也。”并引《小尔雅·广诂》“格，止也。知止即知物所当格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。”又引《仪礼·乡射礼》“曰：物长如笴，郑《注》云：物谓射时所立处也。”物字本从勿，引《说文》勿者，“州里所建旗，趣民事，故称勿勿”。“射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。”［114］网罗经传所讲的格字都训为至或止，物的本字为勿，勿指事，物与事相同，训为事。并引文字书《小尔雅》、《说文》，以及以名物见长的《仪礼》的解释来证明。这是从古代文献出发证明格物本意。
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至于《礼记·大学》所说的“致知在格物，物格而后知至”，他认为：“此二句虽从身心意知而来，实为天下国家之事。天下国家以立政行事为主。”“物者，事也；格者，至也。事者，家国天下之事，即止于五伦之至善。明德、新民皆事也。格有至义，即有至意。履而至，止于其地，圣贤实践之道也。”“故曰：格物者，至止于事物之谓也。凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。”“圣贤之道，无非实践。”“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”“若以格物为心灵穷理，则犹是致知际内之言，非修身际内之事也。”［115］格物在《大学》中虽然从修身处中来，但就其主旨而言，以治国平天下大事为主。物是事，格是至或止，达到止于所为之事，此事包括人伦关系、国家乃至于天下之事，格是动词，属于行为范畴，格物强调的是亲身实践，阮元的解释更符合《大学》原意，因此实事求是。宋理学诸家讲格物在穷理，并演化为修身的内省工夫，显然受佛教的影响，具有自己时代的特色。
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三、节性非复性
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阮元论性以儒家经典为立论根据，服膺汉以前儒家性命之说，对唐以后的理学及佛老二氏论性诸说持否定的态度。
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他论性命以《尚书》和《孟子》为依据，并认为这也是汉以前儒家性命说所持的立场。他写道：“古性命之训虽多，而大指相同，试先举《尚书·召诰》、《孟子·尽心》二说以建首，可以明其余矣。”“《召诰》所谓命，即天命也。若子初生，即禄命福极也。哲与愚，吉与凶，历年长短，皆命也。哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子·尽心》亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味、色、声、臭、安佚之欲，是以必当节之。古人但言节性，不言复性。”孟子所谓“口之于味也。目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”《孟子》此章，“性与命相互而为文，性命之训，最为明显”。“惟其味、色、声、臭、安佚为性，所以性必须节，不节则性中之情欲纵矣。惟其仁、义、礼、知、圣为命，所以命必须敬德，德即仁、义、礼、知、圣也。且知与圣即哲也，天道即吉凶、历年也。今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说，未尝少晦。”［116］以上所引皆在说明性命相联，《尚书·召诰》讲命为天命，包括哲愚、吉凶等，哲愚授于天为命，受于人为性。性命不同之处在于，命从天道讲，性从人而立论，人对于天似乎无能为力，因此要祈祷天命，对于性因其属于人，因此要节制人性。《孟子·尽心》讲诸感官为性，性中包含情欲，因此要节制，即所谓的节性、他把性与欲等联系起来是旨在矫挽理学诸家离欲论性的偏颇。
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阮元论性从生理角度而不是从心角度，因此主张节制生理上的欲望即节性，而不是性本善而受后天习染要复性，他说：“古人但言节性，不言复性也。”［117］简而言之，主张节性、反对复性是其论性的主轴。
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他主张节性是以把性视为人们的生理需求为前提的，因此论性从血气心知出发，说：“性字从心，即血气心知也。有血气，无心知，非性也。有心知，无血气，非性也。血气心知皆天所命，人所受也。”［118］血气心知是天赋予人的，包括诸感官生理需要，这就是人性，离开血气心知诸生理需要论性是空淡无实际意义的。与此相关，他也以情论性，指出：“情发于性，故《说文》曰：性，人之阳气性，善者也。情，人之阴气有欲者也。许氏之说，古训也。味色声臭，喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。情括于性，非别有一事与性相分而为对。”［119］引《说文》阴阳说情与性内在于人身，两者互为作用相互表现。人们诸感官本于性并通过情来表现，其本身包含着性，因此也不能离情言性。他又说“欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲，惟佛教始言绝欲。若天下人皆如佛绝欲，则举世无生人，禽兽繁矣。此孟子所以说味、色、声、臭、安佚为性也。”［120］孟子早已把人的基本生理需要当成性。性内有情，情中产生出欲，性、情、欲三者统一。欲并不是恶，它只是人生理的基础需求，尤其是合理的欲望必须得到满足，否则人就不能生存下去。佛教讲绝欲，不现实。
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他承认性中有欲望，也看到欲望有可能膨胀，因此主张节性：“欲在有节，不可纵，不可穷。”［121］节性就是反对纵欲，穷奢极欲。如何节性？他提出以礼来节，说：“七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》的谓节性也。”［122］惟“人既有血气心知之性，即有九德、五典、五礼、七情、十义，故圣人作礼乐以节之，修道以教之，因其动作以礼义为威仪。”［123］“修道之教，即《礼运》之礼，礼治七情十义者也。七情乃尽人所有，但须治以礼而已，即《召诰》所谓节性也。”“发而中节，即节性之说也，有礼有乐，所以既节且和也。”［124］《尚书·召诰》有“节性，惟日其迈”一句，意指以礼仪节其嗜好而归于中道。修道之教即礼，礼本于人情，与人性不矛盾，礼的制定是把人们的欲望限制在合理的范围之内，以保正满足正常的欲望，发而中节指欲望恰如其分，这就是节性。除了礼之外还要配以乐，乐起着润色的作用，非强制而是温和，采用富有人情味的礼仪使欲望得以顺畅和谐发出，从这个意义上说节性也是中和。他倡导以礼节性，因此不多谈理，如理学以天理来限制人欲，而认为理本于礼，空谈理则会使导致邪说的产生。
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唐儒李翱提出复性之说，其影响扩及宋明理学，阮元批评复性主要是针对李翱，他说：“李习之之言性以静而通照，物来皆应。试问：忠孝不能说在性之外，若然则是臣子但静坐无端倪，君来则我以忠照之，父母来我以孝照之，而我于忠孝过而曾无留滞，试思九经中有此说否？”［125］“如果李习之所说复性为是，何以孔子《孝经》、《论语》中无此说也？孔子教颜子惟闻复礼，未闻复性也。”［126］李翱言复性“以静而通照，物来皆应”，性善为本有无需外求，主观体悟即可获得，对照儒家经典并没有此种说法。孔子《论语》只讲复礼，不讲复性。就实际而言，静坐通照并不能完成善性回归。复性是建立在所谓性本善（道德层面立论）基础上的，重在先天，阮元以血气心知论性，重在后天，从这个意义说复性不成立。
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