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他还指出浙东学术的如下特色：第一，学术有宗旨，但不可争门户：“顾氏宗朱，而黄氏宗陆。盖非讲学专家，各持门户之见者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户；故浙东、浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。”［75］与浙西之学宗朱熹，尚博雅有所不同，浙东学术的宗旨是尊陆王，尚专门之学。他又说：“浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。”“授受虽出于一，而面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言问学”，“不得不殊门户，以为自见地。故惟陋儒则争门户也”。［76］如以上所说浙东学术源流不同，授受也不一，但不争门户的这一特点为章学诚所喜，因此极为推崇。在他看来，争门户属于陋儒，真正的儒家是不争门户的，但又是有宗旨的，正是由于这一点才反映儒学流派的多样性，这里强调了儒学的兼融性。
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第二，论性命必究心于史学：“天人性命之学，不可以空言讲也。”“儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。”“故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。”［77］讲经学、谈心性、尊德性是必要的，但必须与史学、人事、道问学联系起来。与顾炎武所谓的经学即理学、绾理学于经学之中最大的不同，浙东学术是把经学与史学打并归一，谈性命之学必须究心于史学，以史学贯通理学尤其是心学这正是黄宗羲所竭力主张倡导的。
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评论戴震儒学是章学诚学术批评的另一个重点，其原因是戴震在当时儒林影响巨大，且与他曾有过交往，但论学往往不合，他通过评论戴震反映其对汉学的态度。
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他认为，戴震的错误在于“诋宋儒之躬行实践，而置己身于功过之外，至于校正宋儒之讹误可也，并一切抹杀，横肆诋诃，至今休、歙之间，少年英俊，不骂程、朱，不得谓之通人，则真罪过。戴氏实为作俑。其实初听其说，似乎高明，而细核之，则直为忘本耳。夫空谈性理，孤陋寡闻，一无所知，乃是宋学末流之大弊。然通经服古，由博返约，即是朱子之教。”［78］以考证等方法校正宋儒治经史出现的讹误无可厚非，但一概抹杀宋儒尤其是朱熹的贡献是错误的，朱熹所倡导的通经服古、由博返约等主张，对清初顾炎武、黄宗羲、阎若璩诸儒产生影响，他们都接绪朱熹而来，甚至比汉代经师对他们的影响还要大。其实戴震之学也从以上诸公转来，但却痛斥朱学，可谓同室操戈。
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他也承认戴震的学问深见于古人大体，不愧为一代巨儒，但心术未醇，尤其是批评朱熹对当今学术不利，因此作《朱陆篇》力图加以矫正，说：“戴君学术，实自朱子道问学而得之，故戒人以凿空言理，其说深探本原，不可易矣。顾以训诂名义，偶有出于朱子所不及者，因而丑贬朱子，至斥以悖谬，诋以妄作。”［79］在考据训诂上朱熹虽然有不及戴震之处，但戴震训诂考订等博雅之学实从朱熹道问学中转来，既然如此还反朱熹，在章氏看来很不理解。
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对于当时一些学者如朱筠、钱大昕推重戴震为一时巨擘，章学诚也有看法，认为他们“亦但云训诂名物，六书九数，用功深细而已”［80］。这些人对戴震的思想并不重视，如《原善》等，“群惜其有用精神耗于无用之地”。［81］相反，章学诚对戴震的思想则给予正面肯定，说：“戴氏笔之与书，惟辟宋儒践履之言谬尔，其他说理之文，则多精深谨严，发前人所未发，何可诬也。”［82］反对戴震批宋儒，对其义理则给予肯定，认为具有创新意义，这是章学诚不同于汉学诸家的地方。
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戴震反宋学是因为其无异于释老，章学诚认为，“当问其果类圣人君子否耳。”“必斤斤而摘其如何近释，如何以老，不知释老亦人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志中所见有歧，辄以释老相为诋毁，此正宋之病。”［83］释老方外也有与儒家相近之处，言外之意不能一概而论，宋儒的病处在于看见与自己相佐之见便以释老视之，予以诋毁，也就是说不论是非，只争门户，把内部不同意见视为异端，并冠以释老之名加以批判。这里不仅在批戴震，与此同时也指出宋儒的症结。引而申之，乾嘉的汉学家犯了跟宋学同样的毛病。
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戴震说经不完全宗主郑玄之说，但在《与任幼植书》中又主张不应轻意背离郑玄，章学诚表示赞成，并进一步认为，“大约学者于古，未能究其所以然，必当墨守师说。及其学之既成，会通于群经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体而进窥天地之纯。故学于郑而不尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也”。［84］学古需要一个过程，在学成之前必须先墨守师说，以其为参照，学成后再会通群经及诸说，通过比较研究发现前人的不足，然后才能超越并体悟古学。从这个角度来理解郑玄之学，学习它是为了超过它。这实质上也是在批评汉学，汉学家以汉儒为宗旨，拘泥于汉儒经注，不把它当成通经的手段而当成目的，惟汉是好，不论是非，因此缺乏创新。
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三、六经皆史
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章学诚以史通经的思想集中表现在他提出的“六经皆史”命题。
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他指出：“六经皆史也，古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”［85］又说：“嗟呼！道之不明久矣！六经皆史也”，“孔子之作《春秋》也，盖曰：我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明，然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。”“道不明而争于器，实不足而竞于文”，而“世之溺者不察也。太史公曰：好学深思，心知其意。当今之世，安得知意之人，而与论作述之旨哉？”［86］明代王守仁、郝敬等主张以史学打通经学，清初黄宗羲提出以史学通心学皆强调史学的重要性，章学诚进一步发展完善这一主张。六经皆史也是经史平等的一种表述，这一点与钱大昕反对荣经陋史的主张大体相当。六经皆史最典型的例子是《春秋》，《春秋》亦经亦史。把六经定位为先王的政典，先王所遗留下来的典籍当然也是史。相对于经来说，史更加具体。他又以理事、道器比喻经与史的关系。正如理不离事、道不离器一样，经不离史，经即史。史学的特点是经世，如他所说：“史学所以经世，固非空言著述也。”关于六经，“先儒以为其功莫大于《春秋》，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。”［87］对后人讲的六经尤其推尊《春秋》，因为《春秋》本身就是史，非空论性与天道而以人事为主，离开人事而谈所谓的整辑排比只不过是史纂，参互搜讨也不过是史考，皆非史学。
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对于经的称谓及地位，他自有一套说法，认为古代六经并不称为经，传是相对经而得名，不称经也就无所谓传，“古之所谓经，乃三代盛时，典章法度，见于政教行事之实”［88］。古代讲的经就是三代的典章法度，以政教行事为主，经与传的称谓是后来的产物。他似乎把六艺与六经分开，对异学“称经以抗六艺”，儒者“僭经以拟六艺”皆不赞同，斥责为非愚既妄，以为“六经初不为尊称，义取经纶为世法耳”。［89］古代的典籍称经并不是尊称，而是标明其经世的特色。
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关于孔子与六艺的关系，他站在古文经学的立场发表议论，说：“后世文字，必溯源于六艺。六艺非孔氏之书，乃周官之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。夫子自谓述而不作，明乎官司失守，而师弟子之传业，于是判焉。秦人禁偶语《诗》《书》，而云欲学法令者，以吏为师。其弃《诗》《书》，非也，其曰以吏为师，则犹官守学业合一之谓也。由秦人以吏为师之言，想见三代盛时，《礼》以宗伯为师，《乐》以司乐为师，《诗》以太师为师，《书》以外史为师；三《易》、《春秋》，亦若是则已矣。又安有私门之著述哉？”［90］断定六艺非孔子所作，孔子自己讲“述而不作”已经说明这一点。另外，后来被称为六经的典籍是周朝留下的官书，那时只有官方有著书的权利，所著称为官书，私家没有著书的权利，后来“官事失守”，学术私授散布民间，才有私自著书的可能。
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他对经书还采取了一种广义的理解，认为战国时代伏羲、神农、黄帝之书一时杂出，“其书皆称古圣，如天文之甘、石《星经》，方技之《灵》、《素》、《难经》，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人，而习是术者，奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”［91］。古代称经相当广泛，称经是对古代圣人著述的一种尊重，不局限于后世所称的儒家六经，儒家所讲的六经显然是汉代尊经的产物。
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他注意到诸子书也分经传，指出：“当时诸子著书，往往自分经传”，“盖亦因时立义，自以其说相经纬尔，非有所拟而僭其名也。经固尊称，其义亦取综要，非如后世之严也。圣如夫子，而不必为经。诸子有经，以贯其传，其义各有攸当也”。“而儒者著书，始严经名，不敢触犯，则尊圣教而慎避嫌名，盖犹三代以后，非人主不得称我为朕也。”［92］诸子书也有经传，如撰辑《管子》的人分别经言，墨子也有《经篇》，韩非则有《储说》经传，不过是“因时立义”，没有什么特别意义，更不像后世儒家对经如此推崇。后来的儒家著书立说对其经书如此尊重，如同后来不是君主不得自称为朕一样，属于一种自我标榜。这里显然有淡化儒家经典之意，这不仅是对汉学尊经说的批评，同时也是对经典采取一种客观的态度，还原于历史的原貌。
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古人喜谈道术，章学诚加以继承，提出道同术异、术同趣异的主张，说：“道同而术异者，韩非有《解老》、《喻老》之书，《列子》有《杨朱》之篇，墨者述晏婴之事，作用不同，而理有相通者也。术同而趣异者，子张难子夏之交，荀卿非孟子之说，张仪破苏秦之纵，宗旨不殊，而所主互异者也。”［93］道同术异指的是诸子所论道理相通，但着眼点或重心以及所发挥的作用有所不同。术同趣异指的是同一诸子其中学术宗旨相同，但具体看法各异，如同孔门弟子、儒家内部、纵横家内部的批评属于此类。
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关于道术的讨论，他不仅限于诸子的内部异同，而是从道与术角度分析诸经与诸子的关系，写道：“诸子之为书，其持之有故而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本；非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。《老子》说本阴阳，《庄》《列》寓言假象，《易》教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，《书》教也。管、商法制，义存政典，《礼》教也。申、韩刑名，旨归赏罚，《春秋》教也。其他杨、墨、尹文之言，苏、张、孙、吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，《七录》之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。”［94］在这里，诸经为道，诸子是术，诸子书只是道体的一端，或者说诸子之书皆源于诸经，他把诸子书与诸经的关系对号入座，发现诸子书各有其经书的源流，司马炎作《论六家要指》所讲的阴阳、儒、墨、名、法、道德六家，以及刘歆的《七略》，所谓“儒家者流，盖出于司徒之官”，“道家者流，盖出于史官”，“阴阳家者流，盖出于羲和之官”，“法家者流，盖出于理官”，“名家者流，盖出于礼官”，“墨家者流，盖出于清庙之守”，“纵横家者流，盖出于行人之官”，“杂家者流，盖出于议官”，“农家者流，盖出于家稷之官”，“小说家者流，盖出于稗官”等等，皆源自六经，不过是“六典之遗也”，即主张诸子出于六经说。
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至于“六经皆史”中的“史”字主要讲的是典章制度，也包括日用伦常等，章学诚致力于这方面的探索，他说：“学者但诵先圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为斗奇射覆之资，不复计其实用也。”“书吏所存之掌故，实国家之制度所存，亦即尧、舜以来，因革损益之实迹也。故无志于学则已，君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文非空言，所谓有体必有用也。不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也审矣。”［95］言经术通古是必需的，但重在典章制度，尤其是当今的制度，力求达于实用。也就是说他倡导治经以实事为主，反对空谈经书遗文。通经史不仅要打通古今，古为今用，同时也要经世致用。“鞶帨”原为大带与佩巾，“射覆”原为猜覆盖之物，这里指言经术不通掌故即历史，只能是空头讲章、玩物丧志，毫无实际意义。
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《周易·系辞上》讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”由此有道器之辨，与宋代理学家大都以道为根本有所不同，章学诚更重视器，提出“道不离器”的观点，如说：“道不离器，犹影不离形。”［96］并运用道器关系说明“六经皆史”的内涵，指出：“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。”“夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述《春秋》之所以作，则云：我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。”“儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。”［97］反对“六经为载道之书”，明确提出“六经皆器”。先王之道不可见，可见者为六经即所谓的器，这里所讲的器指政教典章并运用于人伦日用，古人学习六艺，“盖学者所习，不出官司典守、国家政教；而其为用，亦不出于人伦日用之常，是以但见其为不得不然之事耳，未尝别见所载之道也”［98］。“六经”包括“官习典守、国家政教”等政治，以及“人伦日用”等道德，都是一些不得不然的事，离开天下具体的事物而谈“六经”，是不会把握其中所蕴含的大道。这实际上是重视经书中的典章制度，以此求圣人之道，反对空谈性命与天道。
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“六经皆史”的另一个内涵是理不离事，为此他分析理事关系，说：“古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”［99］又“事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理”［100］。六经既然是先王的政教典章，如同理不离事一样，研究六经不能脱离政教典章制度。他还用比喻说明理事关系：“其理著于事物而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。”［101］不空谈理就必须附着于事物，以事物论理。理事的关系如同水与容器的关系，理如水，事如容器，容器盛水，理附于事，正如离开容器论盛水毫无意义一样，离事谈理纯属无稽之谈。
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与此相关，他分析理与势的关系，首先肯定历史是人的历史，说：“天地之前，则吾不得而知也。天地生人，斯有道矣，而未形也。三人居室，而道形矣，犹未著也。人有什伍而至百千，一室所不能容，部别班分，而道著矣。仁义忠孝之名，刑政礼乐之制，皆其不得已而后起者也。”［102］反对“离事而言理”，所以认为历史也应是具体的历史。天地之前，谈不上人类历史，也无从论道，有了人以后，才有人类的历史。另外，在他看来，人类历史产生后表现为一个渐进的过程，其顺序是从天地生人而有道，中经三人居室而道形，部别班分而道著，最后是仁义忠孝之名和刑政礼乐之制的产生。
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人类历史由低级到高级的演进过程不是主观人为的，而是客观的某种“势”的必然结果。他说：“人生有道，人自不知；三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。”［103］人生而群居，群居必然有分，为了分配上的平等，就要制定平均分配的原则，如果出现互相争斗，就必须推选年长者来判明是非，由此逐渐形成了长幼尊卑之别。由于分群众多，必然要选择杰出的人来管理其事务，推选道德高尚的人为表率，于是作君作师出现，井田、封建、学校等制度也随之完备。这一切发展与变迁不是主观的人为，都是“不得不然之势”的结果。在这里，他看到历史发展的必然性，而这种必然性是人类活动的结果，又是任何人都不能违反的，即便是圣人也如此。
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四、对理学范畴的务实解读
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章学诚推尊朱熹，对理学喜谈的一些范畴如道器、形上形下、理气、名实、天道、性命等做出务实的解读。
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他肯定“道之大原出于天”的观点，说：“故道者，非圣人智力所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。《易》曰：一阴一阳之谓道。是未有人而道已具也。”“道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。”［104］意思是说，道本原于天，因其出自天也可称之为“天”。把道称之为天非指自然界而是指自然而然，也可以说是一种必然性。道先于人而存在，道属于客观，不依人的意识为转移，其表现为阴阳之间的变化，这是道的第一个特点。第二个特点是道也为人所知，所以才有求之意，严格地说只有圣人才知道，“合乎道”，圣人知道是以顺道为前提的，并不是刻意所为，而是遵循自然的结果。阴阳是道的表现形式，求道即求阴阳之迹。
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