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《破邪集》〔40〕所载《辨学蒭言》（自叙一，辨凡五），可能是中国学术史上明确以“西学”指称欧洲学问的首部中文著作。
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“三山陈侯光”所撰《辨学蒭言》已明确地将“儒学”与“西学”对举：“近有大西国夷航海而来，以事天之学倡，其标号甚尊，其立言甚辨，其持躬甚洁。辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣。余详读其书则可异焉。孔子言事人而修庸行，彼则言事帝而存幻想；孔子言知生而行素位，彼则言如死而邀冥福；孔子揭太极作主宰，实至尊而至贵，彼则判太极属依赖，谓最卑而最贱。”〔41〕第一项涉及“无主”与“有主”之对立，第二项涉及“营生”与“营死”之对立，第三项涉及“太极”与“反太极”之对立，均是中西哲学要讨论的根本问题，非仅为宗教之争也。
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《辨学蒭言》之“自叙”接下来判定“西学”之性质：“其以时王之赏罚为轻也，则无君之罪甚于杨；其以亲之鞠育为小也，则无父之罪甚于墨；其以理谓非性之本有也，则外义之罪甚于告子。独讬事天事上帝之名目以行其谬说。呜呼！大西借儒为援，而操戈入室，如螟特附苗，其伤必多。乃崇其学者半为贵人，为慧人，愚贱如小子设起而昌言排之，则唾而骂者众矣。虽然，孔子之道如日中天，大西何能为翳。惟夷教乱华，煽惑浸众，恐闲先圣者，必愤而不能默也。”〔42〕“借儒为援”是陈侯光对当时“儒西之争”格式的一种概括。
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陈侯光《辨学蒭言》正文共五章，分别为：“西学辨一”，讨论“祭论”中西异同；“西学辨二”，讨论“爱论”中西异同；“西学辨三”，讨论“德论”中西异同；“西学辨四”，讨论“主论”中西异同；“西学辨五”，讨论“理论”中西异同。全书就是一部“中西哲学比较”之专著。
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第一章交代背景说：“大西有利玛窦者，言航海数万里而至中华，以天主之教倡，复引《诗》、《书》所称上帝为证，其友庞、毕、艾、龙辈相与阐绎焉，著书数十种，世之疑信者半。有客过东庠居士，东庠居士问客。”〔43〕然后用对话体讨论中西哲学异同。东庠居士问客：“自古迄明，郊天飨帝，孰得而行之？”客答：“天子也。”东庠居士曰：“诸侯祭封内山川，大夫祭宗庙，士庶人祭先祖，圣人祭礼有定典矣。惟天至尊而无对，则燔柴升中，非君不举焉。凡经书所载，祀圆丘，类上帝者，孰非禹汤文武也。玛窦令穷簷蔀屋，人人祀天，僣孰甚焉。且上帝不可形形，不可像像，玛窦执彼土耶稣为天帝，散发披枷，绘其幻相，渎孰甚焉。夷书亦云道家所塑上帝俱人类耳，人恶得为天皇帝耶？在道家则讥之，在彼教则崇之，抑何相矛盾也。且彼谓耶稣即上帝，是禹汤文武周公孔子所昭事者，诬耶稣也，诬禹汤文武周公孔子也，适所以自诬也。”〔44〕
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第二章中客以“醉西教”的身份出场，问：“子尊上帝而不敢僣不敢渎，则闻命矣。然玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也，又时主宰安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祀立像，岂以大父共君而不仰承拜祷之，则亦至无忠至无孝矣。”东庠居士答曰：“此真道在迩而求诸远者也。……今玛窦独尊天主为世人大父，宇宙公君，必朝夕慕恋之，钦崇之，是以亲为小而不足爱也，以君为私而不足敬也，率天下而为不忠不孝者，必此之言夫！……玛窦之言曰：近爱所亲，禽兽亦能之，近爱本国，庸人亦能之，独至仁君子能施远爱。是谓忠臣孝子与禽兽庸人无殊也，谬一。又曰：仁也者乃爱天主，则与孔子仁者人也、亲亲为大之旨异，谬二。又曰：人之中虽亲若父母，比于天主独为外焉。虽外孝而别求仁，未达一本之真性也，谬三。又曰：宇宙有三父，一谓天主，二谓国君，三谓家君，下父不顺其上父而私子以奉己，若为子者听其上命，虽犯其下者不害其为孝也。嗟乎！斯言心亦忍矣，亲虽虐必谕之以道，君虽暴犹勉之至仁，如拂亲抗君，皆藉口于孝天主可乎？谬四。又曰：国主于我相为君臣，家君于我相为父子，若比天主之公父乎？以余观之，至尊者莫若君亲，今一事天主，遂以子比肩于父、臣比肩于君，则悖伦莫大焉，复云此伦之不可不明者，何伦也？谬五。就五谬而反复玩味，谓余言苛耶，非苛耶？吾人居尧舜之世，诵孔孟之书，乃欲举忠孝纲常而紊之，而废之，以从于夷，恐有心者所大痛也！”〔45〕
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第三章中客问：“子言忠君爱亲，皆善德耳，然赐我以作德之性者非天主乎？中华第言修德，而不知瞻仰天帝，以祈慈父之佑，故成德者鲜。”东庠居士答曰：“作德之性，未暇深言，即玛窦所说天主者，先自矫乱，余岂无征而谭？……则天主之生殺相左矣。……则天主之爱憎至变矣。……况玛窦谓天主能造天地万物，无一不中其节，则初造生人之祖自当神圣超群，何男曰亚党，女曰阨襪，即匪类若此？譬之匠人制器，器不适用，非器之罪也，必云拙匠。岂天主知能独巧于造天地万物而拙于造人耶？我中华溯盘古氏开辟以来，如伏羲、神农、黄帝、尧、舜，世有哲王以辅相天地，未闻不肖如亚党、阨襪者也。且洪荒以渐而平，民始得所，亦未闻初极乐而后反苦者也。立言先自矫乱，欲中华士昧心以相从，吾子过矣。”〔46〕
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第四章中客问：“玛窦以天地万物皆天主所造，故人感深恩而爱敬之，如诋其诳说，则视天主为乌有矣。若子所云尊上帝者又安属也？”东庠居士答曰：“以形体言则为天，以主宰之神言则为帝，人居覆载中自当敬畏，非若西士之幻说耳。”客又问：“凡物有作者，有模者，有质者，有为者，理甚明矣，使无天主掌握其间，则天地万物元初从何而成？”东庠居士答曰：“阴阳缊，万物化生，问孰主宰而隆施是，虽神圣不得而名也，故强名太极。玛窦谓天主以七日创成世界，则已属情识、著能所矣。造化枢机，当不其然。”客哑而笑曰：“太极虚理，泰西判为依赖之品，不能自立，何以创制天地而化生万物耶？”东庠居士答曰：“玛窦历引上帝以证天主，皆属附会影响，其实不知天，不知上帝，又安知太极？夫太极为理之宗，不得单言理，为气之元，不得单言气，推之无始而能始物，引之无终而能终物者也。玛窦管窥蠡测，乃云虚空中理，不免于偃堕。……惟能认得太极为生天生地生人生物之主宰，便不落意识界中，而仁义礼智，触处随流。吾儒返本还源，秘密全在于此，何彼敢无忌惮而曰太极之理卑也贱也。又曰仁义礼智在推理之后，不得为人性。夫告子未尝知义，以其外之也，今玛窦祖其说而尤遁焉。至谓神魂、人魂、禽兽魂、草木魂，天主一一雕刻以付之，诬妄支离，则其见更在告子下矣。告子误论性，孟子辞而辟之；玛窦误逾甚，而子信逾笃，岂孔孟犹不足法与！”〔47〕
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第五章中客问：“儒认虚理为性原，则与佛老之谈空无者何异？乃复立门以攻二氏，故玛窦诋为燕伐燕、乱易乱耳。”东庠居士答：“泰西谩曰空者无者，是绝无所有于己也，胡能施有性形以为物体，非惟不知儒，并不知佛老矣。……若玛窦之天主教，则妄想成魔，叩以性学，真门外汉也，敢云燕伐燕、乱易乱，譬斥而笑凤凰，适彰其傲而已矣。”客又问：“子既坚守儒宗，今独宽二氏而严斥西学，不过止就人性上研求虚理，视虞夏商周所以事天事上帝之实功终为有缺，恐西学未可尽非也。”东庠居士答：“学不师古而能有获者，未之前闻，余何敢凭臆而谈哉？正惟经书之旨与彼夷戾，若附会其说以涂世耳目，余虽愚鲁，弗能从矣。……舍此不务，而就玛窦所言钉死之耶稣，指为上帝，勤拜祷以祈祐，则惑矣。……彼玛窦诸夷，真矫诬上帝以布命于下，固当今圣天子所必驱而逐也。耳食者徇事天事上帝之名，而不察其实，遂相率以从之，悲夫！”〔48〕
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第三节 “有主”与“无主”之争
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以《天主实义》〔49〕为例。该书之哲学立场可以概括为：援中学证天学，以天学驳中学。完全就是一部记录当时“儒西之争”的著作。而争论的核心是：天地万物究竟是“有主”，还是“无主”。
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《天主实义》分上下两卷，上卷各节内容如下：首篇论天主始制天地万物而主宰安养之，第二篇解释世人错认天主，第三篇认人魂不灭大异禽兽，第四篇辩释鬼神及人魂异论而解天下万物不可谓之一体。下卷各节内容如下：第五篇辩排轮回六道戒杀生之谬说而揭斋素正志，第六篇释解意不可灭并论死后必有天堂地狱之赏罚以报世人所为善恶，第七篇论人性本善而述天主门士正学，第八篇总举大西俗尚而论其传道之士所以不娶之意并释天主降生西土来由。我们可举上卷第二篇为例来说明书中所含“儒西之争”之内容，在思想上已达到怎样的深度。
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第二篇开篇即辩“三教同异”问题。中士曰：“玄论饫耳醉心，终夜思之忘寝，今再承教以竟心惑。吾中国有三教，各立门户。老氏谓物生于无，以无为道；佛氏谓色由空出，以空为务；儒谓易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。不知尊旨谁是？”西士曰：“二氏之谓，曰无曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎！”〔50〕这是第一句问答，西士以“天主理”为标准，判分道、释、儒三教之高下。
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中士曰：“闻教固当，但谓物者先无而后有，是或一道也。”西士曰：“有始之物，曰先无而后有可也，无始之物非所论矣。无始者无时不有，何时先无焉？特分而言之，谓每物先无后有可耳，若总而言之则否也。譬如其人未生之先，果无其人，既生而后，有也。然未生其人之先，却有某人之亲以生之，天下之物莫不皆然。至其浑无一物之初，是必有天主开其原也。”〔51〕这是第四句问答，西士以追溯“物之原”的方式，证明“天主”之存在，并以“天主”取代道之“无”与释之“空”。自“物之原”而论，中国哲学以为无有“开其原”者，西士则以为有“开其原”者。
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中士曰：“吾国君臣，自古迄今，惟知以天地为尊敬之如父母，故郊社之礼以祭之。如太极为天地所出，是世之宗考妣也，古先圣帝王臣祀典宜首及焉，而今不然，此知必太极之解非也。先生辩之最详，于古圣贤无二意矣。”西士曰：“虽然，天地为尊之说未易解也。夫至尊无两，惟一焉耳。曰天曰地，是二之也。吾国天主，即华言上帝，与道家所塑玄帝玉皇之像不同，彼不过一人修居于武当山，俱亦人类耳。人得为天帝皇耶？吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：郊社之礼，以事上帝也。朱注曰：不言后土者，省文也。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。又曰：于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。《商颂》云：圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。《雅》云：维此文王，小心翼翼，昭事上帝。《易》曰：帝出乎震。夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：五者备，当上帝其飨。又云：天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。《汤誓》曰：夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。又曰：惟皇上帝，降哀于下，民若有恒，性克绥厥猷惟后金縢。周公曰：乃命于帝庭，敷佑四方。上帝有庭，则不以苍天为上帝。可知历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”〔52〕这是第十四句问答，援引先秦儒家之言论，证明“天主”之存在，采用的是“援儒证天”之法；同时反驳宋明儒者“天地为尊之说”（去“上帝”而尊“天地”）。
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中士曰：“世人好古，惟爱古器古文，岂如先生之据古理也，善教引人复古道焉，然犹有未谙者。古书多以天为尊，是以朱注解帝为天，解天为理也。程子更加详曰：以形体谓天，以主宰谓帝，以性情谓乾，故云奉敬天地，不识如何。”西士曰：“更思之，如以天解上帝，得之矣。天者，一大耳，理之不可为物主宰也，昨已悉矣。上帝之称甚明，不容解，况妄解之哉！苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形圆也，而以九层断焉，彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者哉！况鬼神未尝有形，何独其最尊之神为有形哉？此非特未知论人道，亦不识天文及各类之性理矣。上天既未可为尊，况于下地，乃众足所踏践，汙秽所归寓，安有可尊之势？要惟此一天主化生天地万物，以存养人民，宇宙之间无一物非所以育吾人者，吾宜感其天地万物之恩主，加诚奉敬之可耳。可舍此大本大原之主，而反奉其役事吾者哉？”〔53〕中士、西士都认为宇宙之间、天地万物，无一物非存养人民者，人当奉之敬之尊之，差别只有一条，就是西士认为宇宙之间、天地万物之上还有创造者、主宰者“天主”，而中士则认为宇宙之间、天地万物之上没有创造者与主宰者，没有“天主”，没有“主”。这个“主”是西洋哲学中的关键概念，在中世纪表现为“天主”、“上帝”，在其他时代表现为“本体”，始终是不可舍弃的。中西哲学之根本差别在此。故第十五句问答，再次深入中西哲学的核心，以西洋哲学反驳中国哲学的“天地为尊”之说、“天地万物活体”之说、“天地万物无主”之说等等。
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中士曰：“诚若是，则吾侪其犹有之心也夫？大抵抬头见天，遂惟知拜天而已。”西士曰：“世有智愚差等各别，中国虽大邦，谅有智，亦不免有愚焉。以目可视为有，以目不能视为无，故但知事有色之天地，不复知有天地之主也。远方之氓，忽至长安道中，惊见皇宫殿宇巍峨嶻嶪，则施礼而拜曰：吾拜吾君。今所为奉敬天地，多是拜宫阙之类也。智者乃能推见至隐，视此天地高广之形而遂知有天主主宰其间，故肃心持志以尊无形之先天，孰指兹苍苍之天而为钦崇乎？君子如或称天地，是语法耳，譬若知府县者以所属府县之名为己称，南昌太守称谓南昌府，南昌县大尹称谓南昌县，比此天地之主，或称谓天地焉。非其以天地为体也，有原主在也。吾恐人误认此物之原主而实谓之天主，不敢不辨。”〔54〕这是第十六句问答，进一步凸显中国哲学“无主论”与西洋哲学“有主论”之根本差异：“但知事有色之天地，不复知有天地之主”，中国哲学也；以“有色之天地”为虚、为幻、为有待，以“天地之主”为实、为真、为自立，西洋哲学也。西士以中国哲学之观点为“愚”，中士万不可自认为“愚”！
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中士曰：“明师论物之原始，既得其实，又不失其名，可知贵邦之论物理，非苟且疏略之谈，乃割开愚忠，不留疑处，天主之事，又加深笃。愧吾世儒，佛仿要地而详寻他事，不知归元之学。夫父母授我以身体发肤，我固当孝，君长赐我以田里树畜使仰事俯育，我又当尊，矧此天主之为大父母也，大君也，为众祖之所出？君之所命，生养万物，奚可错认而忘之！训谕难悉，愿以异日竟焉。”西士曰：“子所求非利也，惟真道是问耳，大父之慈，将必佑讲者以传之，祐听者以受之，吾子有问，吾敢不惟命？”〔55〕这是第十七句问答，以西洋哲学“天主为大父母、大君”之说，反驳中国哲学“天地为大父母、大君”之说。
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可知《天主实义》中“儒西之争”的深度与广度，远远超过清末及现今学术界公认的“中国近代儒学”之始祖龚自珍、魏源。以龚、魏为“近代儒学”之源始，反倒不如以明末“儒西之争”为源始，来得恰当。
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又如《畸人十篇》〔56〕，全书十问十答，也是一部“儒西异同”问答书。第六篇名“斋素正旨非由戒杀”，以西洋“天学”置换儒家“斋素”之说。儒者“斋素”之目标是“将以齐一心志，致其蠲洁，对越神明也”〔57〕。西士则以“天学”释读之：“凡一身之用，自择粗陋，自苦自责，以赎己之旧恶。及其新罪，晨夜惶惶，稽额于天主台下，哀悯涕泪，以洗己污，敢妄自居圣而誇无过，妄自宽己而须他人审判其罪也乎？所以躬自惩诘，不少姑恕，或者天主恻恤而免宥之，不再鞫也。此斋素正旨之一也。”〔58〕之下还论及“斋素正旨之二”、“斋素正旨之三”，最后是李水部弃儒而就天：“李子读竟，曰：此实斋素真指，吾儒宜从焉，乃谢而请录之。”〔59〕这是“无主”之“斋素观”与“有主”之“斋素观”的一场争论。
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再如《代疑篇》〔60〕，亦为“以西（天）斥中”并以此为天主教辩护之作。全书分上下卷，上卷论及问题为：造化万物一归主者之作用，生死赏罚惟系一主百神不得参其权，有天堂有地狱更无人畜鬼趣轮回，物性不同人性人性不同天主性，戒杀放生释氏上善西教不断腥味何云持斋，佛由西来欧逻巴既在极西必所亲历独昌言无佛，既说人性以上所言报应反涉粗迹，西国义理书籍有万部之多若非重复恐多伪造，地四面皆人所居天有多层重重皆可测量，九万里程途涉海三年始到，从来衣食资给本邦不受此中供养，人伦有五止守朋友一伦尽废其四，礼惟天子祭天今日日行弥撒礼非愆即凟，谓窘难益德远于人情，疑西教者籍籍果尽无稽之可置勿问。下卷论及问题为：天主有形有声，降孕为人生于玛利亚之童身，天主有三位一体降生系第二位费略，被钉而死因以十字架为教，耶稣疑至人神人未必是天主，耶稣为公教圣神相通功，遵其教者罪过得消除，命终时解罪获大利益，十字架威力甚大万魔当之立见消陨。共论及二十四大问题，解释来自“中学”方面的对“天主”的疑问，自问自答，从各方面护教。
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书中载，“有大儒问于弥格居士”，“大儒”主张“偶然遇合，不须造作”、“自然生成，不由主宰”，这就是中国哲学家的见解，代表了一种“自化”与“无主”的文明。“弥格居士”谓这种文明为“漫为之说”，乃是迁就西洋“有主”文明的结果，反映了当时的“中西之争”及“儒西之争”。〔61〕该书又说：“夫气无知觉，理非灵才，若任气所为，不过氤氲磅礴，有时而盈，有时而竭，有时而逆，有时而顺焉，能吹万不齐且有律有信也。即谓之理，理本在物，不能生物，如五声之在八音，变不胜穷，皆属之理。理在钟鼓管弦，不能自生钟鼓管弦，此人人所自明也。若偶然之说，尤属谬妄，天地万物自古及今，无一愆差，是何作用，可以偶然值者当之乎？金偶然遇火则流火，偶然遇水则灭，若不相遇，终古不生不克。四行之用，一物不可少，若待偶然相值，物类毁灭久矣。人惟不明此理，第认物自生自长理气之中，如鱼在海中一般，反视天梦梦若与我邈不相干，天载之事，可知可不知，可事可无事。本由习迷不觉，复为异学夺志，将自古圣贤谆谆敬事之语，尽移之他向，而学术人心敝非一日矣。”〔62〕这是站在西洋“有主”哲学的立场，批驳中国“无主”哲学，如“理论”、“气论”、“偶然论”、“自生自长论”等。
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该书又说：“海中一舟过焉，帆樯整理，即不见其人，知有操舟者在也。空中一矢过焉，发必中的，即不见其人，知必有运矢者在也。或云大生广生，自然而然，不由主宰，此又见其末，不见其本，不可不亟论者。洪荒之初，未有天地焉，有万物，其造无为有，非天主之功而谁功？《古经》云：天主化成天地以七日而功完，时则物物各授之质，各赋之生理，予之生机，各畀天神以保守之，引治之，此廼天主洪恩，自此物物依其本模，转其嗣续，完其生理，畅其生机。人第云天地之功，不知天地无功，天主命之，百神司之，即天地定位，谁非天主造成？知其自然，不知有使之自然者，岂探本之论乎？”〔63〕这是以“本末观”而驳中国哲学，以“有主”为本，而以“无主”为末。西洋哲学在天地之上硬安上一个“主”，在万象背后硬安上一个“本体”；中国哲学则以“天地”为最高，以万象为唯一真实。这两种截然不同的哲学之争论，在明末展开，乃是中国哲学史上的大事。一种“知其自然不知有使之自然者”的哲学，开始受到另一种“不知其自然只知有使之者”的哲学的挑战。